6 -  رابطه عقلهاى آزاد و قدرت مدار با حق و واقعيت:

     عقل، هست و واقعيت دارد. نه چون مىانديشد پس هست (100)، بلكه از جمله به اين دليل نيز كه با واقعيت ها رابطه برقرارمىكند. هر چند عقلى كه بر مدار قدرت عمل مىكند، واقعيت و مجاز را در مىآميزد، اما اگر با واقعيت رابطه بر قرار نمىكرد، نمىتوانست مجاز بسازد و، بدان، واقعيت را بپوشاند. بدين قرار، اگر عدالت را معيار بدانيم و معيار آزادى عقل را، از جمله استقلال عقل در رهبرى خويش و رابطه مستقيم با واقعيت و حق و نپوشاندن اين دو با مجاز بشماريم، بايد نخست ببينيم عقلهاى آزاد چگونه رابطهاى بايكديگر برقرار مىكنند:

 1/6 - رابطه عقلهاى آزاد با يكديگر، رابطه عقلهاى مستقلى مىشوند كه يكديگر را واقعيت هائى مىشمارند كه:

 - از خود هستى و رهبرى مستقل و در خور دارند. و

 - چون پايبند قدرت نيستند، گرفتار تناقض نمىشوند و، در كار خود، بنا را بر محور تراشى نمىگذارند. به سخن ديگر، اصل راهنماى آنها، موازنه عدمى است. و

 - جاى شناخت را با زور پر نمىكنند. بنابراين، نيرو را به زور بر نمىگردانند. زور را در فعاليتهاى خود بكار نمىبرند و از راه فريب، معرفت خويش را به يكديگر تحميل نمىكنند. و

 - شفاف هستند. براى خود و براى يكديگر. از جمله، فعاليت هاشان خالى از ابهام هستند. و

 - با انواع سانسورها، خود و عقلهاى ديگر را در محدودهها زندانى نمىكنند. و

 - از آنجا كه بنايشان بر شناخت حق و واقعيت است، معرفت راوسيله تخريب يكديگر نمىكنند. و

 - زمان و مكان فعاليتهاشان بى نهايت است. هم براى آنكه اطمينان حاصل كنند از ثنويت ها فرمان نمى برند و هم براى نقد و اصلاح دائمى فعاليتهاى خود و يكديگر. و

 - معرفت عقلهاى آزاد بر واقعيت، براى يكديگر قابل تجربه هستند. به ترتيبى كه معرفت هاشان بر واقعيت، نقد يكديگر و موجب وصول به توحيد در معرفت كاملتر و اصلاحپذيرتر، بگردند. بنابراين،

 - عقلها معرفتهاى يكديگر را «اينست و جز اين نيست» نمىگردانند و از رهنمود قولها را مىشنوند و بهترين آنها را بر مىگزينند(101)، پيروى مىكنند. در اين پيروى، به تقليد بسنده نمىكنند، چرا كه مىدانند كار عقل فطرى معرفت جستن و ابداع و ابتكار و خلق است. جريان آزاد انديشه، ميان عقل هايى بر قرار مىشود كه تعقل مىكنند. بنابراين،

 - عقلهاى آزاد از زندان تبعيضها آزادند و در صدد  تفهيم و تفاهم با يكديگرند و در اين كار، بنارا بر «من قال» نمى گذارند و بر «ما قال» مىگذارند. بديهى است براى هيچ «ما قالى» تبعيض قائل نمىشوند. و

 - ميان حقيقت و تكليف و مصلحت همان رابطه را بر قرار مىكنند كه «مصلحت و تكليف با حق و حقيقت، در بيان آزادى» دارد و، به تفصيل، توضيح داده شد. مصلحت سنجىها را نفى مىكنند كه در بيان قدرت بعمل مىآيند. مصلحت را، از جمله، بهترين روش عمل به حق مىشناسند. بنابراين،

 - جهت عمومى عقلهاى آزاد يكسان و مسيرشان به خط عدالت نزديك مىشود. اين همسوئى جهت و قرار گرفتن مسير بر خط عدالت، گذار دائمى از كثرت معرفتها به توحيد را میسر و، بيشتر از آن، عقلهاى آزاد را چراغ هاى يكديگر در تشخيص راه رشد مىكند. و

 - عقل جمعى وقتى مدارش قدرت جبار است. آنگاه كه فرآورده عقلهاى آزاد، در جريان آزاد اطلاعها و معرفتها و انديشهها مىشود، خورشيد مىگردد و تاريكيها را روشن و فضاى آزاد انديشه را فضا «لااكراه» مىگرداند. در ارتباط عقلهاى آزاد، با يكديگر، نقش عقل جمعى تعيين كنندهاست.

       هنوز كه هنوز است، عقل جمعى قدرت مدار است. لذا، براى گريز از اوامر و نواهى اين جبار، از اصالت فرد، حق نسبى است و... گريزگاه ساختند. اما اين كار سودى نبخشيد. چرا كه اين گريزگاهها بر مدار قدرت ساخته شدهاند و وقتى مقبول عموم مىشوند، عقل جمعى را جبارتر نيز مىگردانند.

     اما آيا عقل جمعى آزاد مىتواند، انسانها را از خدا بى نياز كند؟

 - بيان قدرت از خدا بىنياز است. دينها هم كه با بيان قدرت از خود بيگانه مىشوند، خدا را قدرت مطلق (= زور مطلق) مىگردانند. بنابراين، بر فرض راهنما بودن بيان آزادى، عقل جمعى آزاد، وقتى عقل جمعى جهانى مىشود و اين عقل، تا بى نهايت، عقل جمعى آزاد مىماند، مىتواند فضاى لااكراه هر عقل آزادى بگردد. غيرازاينكه، هر عقل آزادى، آنگاه، براصل موازنه عدمى، مىانديشد كه همه موانع را از ميان برداشته باشد. مانع هایی  كه بر شمردم و برخواهم شمرد. بر اين اصل، بگاه انديشيدن، عقل آن آزادى را مىيابد كه غيراز فضاى باز لااكراه است. برخوردارى از اين آزادى و آن فضاى لااكراه، به وجود مدار باز مادى - معنوى ميسر مىشود. (102) عقل جمعى جهانى آزاد نيز به اين مدار آزاد مىماند. نبود خدا، بمعناى بود حدها و بود حدها بمعناى نبود فضاى آزاد و نيز از دست رفتن آزادى عقل در انديشيدن، به سخن ديگر، مدار شدن قدرت است. بدين قرار، با تعريف آزادى در بيان قدرت كه نفى آزادى است، مىتوان دينى، بدون نياز به خدا، (103) تصور كرد و ساخت. اما اصلها و ارزشها و معيارها و قاعده و قانونهاى اين دين، مجموعهاى جبار پديد مىآورند. خدا مشكل نيست، مشكل نقشى است كه بيان قدرت به عزل او از خدايى، از راه هوهويه كردنش با قدرت، به خدا مىدهد. بيان آزادى، بر اصل موازنه عدمى، به عقل مىآيد و به بيان در مىآيد. بر اين اصل، عقل، بگاه انديشيدن، آزاد است، با خدا است. بدين سان، عقلهاى فردى آزاد و عقلهاى جمعى آزاد و عقل جهانى آزاد، از راه خدا، ارتباط بر قرار مىكنند يعنى ميان آنها حدها پديد نمىآيند و، در نتيجه، قدرت (= زور) پيدا نمىشود.

 2/6 - «حق مطلق است» و «حق نسبى است»، دو حكم هستند كه، بر مبناى وجود حق، بنا شدهاند. حق بايد وجود داشته باشد تا آدمى يكى از اين دو حكم را بسازد. در اين دو حكم، به علم ،به حق، صفت مطلق يا نسبى داده شدهاند. جز علم نيز نمىتواند يكى از دو صفت را پيدا كند. زيرا بر فرض كه قصد صادر كننده حكم، وجود و يا عدم حق باشد، بنابر علم بر وجود و يا علم به عدم وجود، حكم بر وجود يا عدم وجود حق مىكند. براى مثال، خدا حق است و خدا نيست دو حكم هستند كه مدعيان علم بر وجود و علم به عدم وجود خدا، صادر مىكنند. آنها هم كه مثل برتراند راسل مدعى تساوى ادله بر وجود و عدم خدا(104) هستند، بنابر علم خود بر «تساوى ادله» حكم مىكنند. كداميك از اين احكام صحيح هستند، يك پرسش است، اين حكمها چه وقت جريان انديشه را قطع مىكنند؟ پرسشى ديگر است كه جاى پاسخ يافتن براى آن اينجااست:

 - هر حكمى كه حصار عقل شود و ارتباط ميان عقلها را قطع كند، ناقض علم است. زيرا وقتى مىگوئيم «حق نسبى» است، پس علم ما به حق قطعى نيست و بايد از اين چهار رهنمود پيروى كنيم: 1 - به انسان اندكى از علم داده شدهاست (105) و 2 - بر او است تا وقتى علم قطعى پيدا نكردهاست، مايستد (106) و 3 - بر روى انديشهها باز باشد و 4 - از بهترين قولها پيروى كند (107) و بحث آزاد را بمثابه بهترين روش انتقاد و رشد در علم، (108) روش كند.

     بدين قرار، اگر «حق نسبى» را دست آويز، بستن عقل خود بروى عقلهاى ديگر و يا سانسور عقلهاى ديگر بگردانيم، او را محكوم به وحشتناكترين زندانهاكردهايم. و آنگاه كه مىگوئيم «حق مطلق» است، براى مثال، اگر اسلام حق است، احكام اسلام حق هستند و نص هاى قرآنى حق هستند و «اجتهاد من از احكام حق است»، احكام مطلقى بگردانيم و قصدمان ممنوع كردن خود و ديگران از چون و چرا كردن باشد و بنايمان بر تعطيل عقل و قطع جريان انديشهها باشد - كه محال است -، عقل خود و عقلهاى ديگر را از اسلام دور و محكوم حكم بى شفقت زور فراگير كردهايم. زيرا اگر اينهمه فرقه در اسلام پيدا شدهاند، بخاطر زندانى شدن و تحت حكم زور فراگير قرار گرفتن عقلها است. وگرنه، جريان آزاد علم، به علم جمعى و بسا اجماع مىرسد. افزون براين، اگر اصول راهنماى دين از قرآن اخذ مىشدند و اندريافتها از آن اصول، موافق چهار رهنمود بالا، نقد مىشدند و فروع دين به آنها سنجيده مىشدند، جريان آزاد انديشه و علم وسعت تمام پيدا مىكرد و عقل جمعى در علم به دين و اصول و احكام آن به بيان خالق نزديك مىگشت. نه مگر فرمود: دين روشن و خالى از اعوجاج است (109) و نيز، زمانى كه مىگوئيم ادله بروجود و عدم وجود حق برابر هستند، يا قصد آنست كه حكم را دست آويز قطع ارتباط ميان عقلها كنيم و عقل خود را محكوم به سكون - كه محالاست - بگردانيم و يا بنا برپيروى از چهار رهنمود و وسعت بخشيدن به جريان علم و انديشه است. در صورت اول، حكم ناقض علم مىشود.

        واقعيت اينست كه از هر سه نوع حكم براى قطع ارتباط آزاد عقلها استفاده مىشود.

       پرسش دومى كه نياز به پاسخ پيدا مىكند، اينست: چه مىتوان كرد كه اين احكام دست آويز بر قرار كردن سانسورها نشوند و عقل را گرفتار زندان مجرد نگردانند؟  پاسخ بجوئيم:

 - در احكام بالا كه بنگریم  مىبينیم ، هر سه حكم جهان شمول هستند. اگر صفت جهان شمول را از آنها بستانى، پوچ مىشوند. اما براى اينكه حكمى بمثابه بيان حق، بواقع، پذيرش همگانى بيابد، بايد عموم جهانيان حقانيت آن را در يابند. و اين امر نيازمند جريان آزاد اطلاع و علم و انديشه است. با وجود اين، بسا همگان حكمى را حق مىانگارند و جهان شمول نيست. چرا كه علم قطعى به آن حاصل نيست. لذا، اگر مراد از «حق نسبى است» اينست كه حقانيت آن در بند محدوديت زمانى و مكانى است. يعنى در جائى و زمانى حق است و در جائى و زمانى ديگر ناحق مىشود، صادر كننده حكم غافل شدهاست كه آن حق و ناحقى در بند محدوديت زمانى ومكانى مىشود كه صفت يك امر باشد. و آن كس كه حق را مطلق مىداند، غافل است كه واقعيتهاى بسيار وجود دارند، اما، در وجود و صفت، حق مطلق نيستند. هر واقعيتى حق نيست و حساب واقعيت از حسب حق، بخاطر بسيارى از خاصهها، جدا است. توضيح اينكه هر واقعيتى كه بخواهد همه مكانى و همه زمانى باشد و بتوان آن را حق خواند، ناگزير بايد در وجود از محدوديت و تضاد رها باشد. خود دليل خويش باشد و... بنا بر اين، شناسائى آنها، براى اينكه علم باشد، بايد خالى از تناقض باشد. جريان آزاد علم به عقلهاى آزاد امكان مىدهد، همچنان پيش روند تا به شناخت واقعيت و يا علم برآن، آنسان كه هست، نزديك شوند. عقلهاى آزاد و جريانهاى علم و انديشه آزاد مىشوند اگر نقطه وصول به اجماع كامل را در بى نهايت قرار دهيم. و

 3/6 - و اگر بپرسيم چرا عقل وقتى هم به نسبيت قائل مىشود، حكم مطلق صادر مىكند، پاسخ چيست؟ آيا بايد بگوئيم: قدرت ميل به فراگيرى دارد و احكام جهان شمول لو مىدهند كه صادر كنندگان جز بيان قدرت در سر ندارند؟ آرى و نه. زيرا، قدرت از حد و رابطه قوا پديد مىآيد. تمايل قدرت به فراگيرى از اين باب است، اگر نتواند دائم حد و مرز پديد آورد و دائم برخود بيفزايد، از ميان مىرود. پس، در همان حال كه نياز دارد باور به اصالت قدرت همگانى و همه زمانى شود، نياز به تابع گرداندن حق از توقعات خود دارد. امااگر حق از توقعات قدرت پيروى كند، ناحق مىشود و فساد عالمگير مىشود (110). به سخن ديگر، قدرت نياز دائمى دارد ناحق را جانشين حق كند و آن را حق بباوراند. چرا كه، در ايجاد و متمركز و بزرگ و فراگير شدن، نيازمند مشروعيت است و مىبايد خود را به عقل حق بباوراند. اما هم در همه مكانى و همه زمانى باوراندن اصالت قدرت و هم در جانشين حق كردن ناحق، از راه پوشاندن حق در لباس باطل، از جمله، نياز به بكار بردن زور دارد.

      اما عقل تحت سلطه زور نمىتواند كار كند. مگر آنكه ايجاد و بكار بردن زور را موجه بگرداند. چرائى نياز عقل به حق را، حتى وقتى قدرت را مدار مىكند، در مطالعهاى ديگر، توضيح دادهام و كمى دورتر آن توضيح را كامل مىكنم. تابه آن توضيح برسم، به حكم هائى باز گرديم كه صادر شدهاند. اين حكمها حقيقت سومى را بازگو مىكنند: عقل، در فعاليت خود، نياز به حقى دارد كه آدم را مطلق بداند. چنانكه حتى وقتى عقل حكم مىكند: «حق نسبى است» نسبى بودن حق را، حقيقتى همه مكانى و همه زمانى مىشمارد.

     بدين قرار، عقل به حق مطلق نياز دارد. و عقل قدرت مدار، براى اينكه بتواند كار كند، ناگزير مىشود، وجود زور را به ترتيبى توجيه كند كه پندارى عقل، خود، در حالت آزاد است. پس، نياز به حق  از آن رو است كه آزادى ذاتى عقل و فعاليت عقل آزاد است.

     اما اگر چنين است، عقلهاى باورمندان به جبر چگونه كار مىكردهاند و مىكنند؟ مىدانيم كه آنها نيز جبر را «هستى شمول» مىدانند. بدون اينكه، به ورود در بحث از درستى يا نادرستى نظرشان، نياز باشد، جبر گرائى، بنفسه، مىگويد: عقل از مرزهاى تعين بيرون مىرود. در حقيقت، اگر حكم صفت مطلق را از دست بدهد، باطل مىشود و اگر اين صفت را از دست ندهد، بحكم صفت، عقل، دست كم، مىبايد از تعين رها باشد و يا بتواند رها شود، تا بتواند حكمى هستى شمول صادر كند. احتمال مىرود اين تناقض و تناقضهاى بسيار ديگر، فيلسوفى چون سارتر را بر آن داشتند براى انسان توانائى بيرون رفتن از محدوده تعينها را قائل شود و آزادى را همين بيرون رفتن از تعين بداند(111). بخصوص كه

 4/6 - حق هستى شمولى كه عقل آزاد بدان نياز دارد، اين صفت را پيدا نمىكند مگر به شفافيت. چنانكه اگر در حكمها (حق نسبى است، حق مطلق است، جبر هستى شمول است و...) تأمل كنيم، واقعيت چهارمى را مىيابيم وآن اينكه، ابهام در صفت مطلق حكم نيست. توضيح اينكه روشن نيست كه حق چيست. روشن نيست، نسبى يا مطلق است يعنى چه؟ دليلهایی  كه بايد اقامه كرد، در خارج از حق و صفتى قرار دارند كه بدان داده شدهاند. حال آنكه جهان شمول بودن حكم «حق نسبى است» يا حكم «حق مطلق است»، در خود اين دو حكم است. چنان كه اگر هستى شمول بودن اين نوع حكمها را از آنها بگيرى، به عقل نيز نمىآيند. شنونده يا خواننده حكمهائى چنين نيز، هستى شمولى آنها را بديهى مىانگارد. تا آنجا كه از تناقض موجود در حكمها نيز غافل مىشود. بدين قرار، احكامى از اين نوع، در هستى شمولى، شفاف هستند و دليل شفافيت در هستى شمولى آنها است. غير از هستى شمولى شفاف، بقيه مبهم هستند. و مىدانيم كه هيچ جبارى نمى تواند، اين هستى شمولى را از حكم خود و اين شفافيت را از هستى شمولى بستاند. اما وقتى حكم در صفت مطلق خود شفاف و در ديگر صفتها مبهم است، لاجرم، عقل، بلحاظ آزادى ذاتيش، خاصه  جهان شمول و شفاف حق را بيان مىكند. اما بهنگامى كه قدرت حق را وسيله مىكند، شفافيت را از خاصههاى ديگر حق مىستاند. بديهى است كه حق بودن و يا نبودن آنچه عقل حق مىشمارد، سخنى ديگر است. از لحاظ كار عقل، مهم اينست كه عقل آن را حق بشمارد و حكم شفافى بر حقانيت آن صادر كند. حال، اين پرسش پيش مىآيد: عقل وقتى بر مدار قدرت كار مىكند، آيا  ناگزير نيست ناحق را حق بگرداند؟

       پاسخ اين پرسش را، در مطالعه چرائى شفافيت عقل آزاد، يافتهايم. الا اينكه اين پرسش مارا به حقيقتى راه مىبرد كه جاى مطالعهاش اينجاست:

      احكامى كه عناصر تشكيل دهنده آن مبهم مىمانند ؛ حقيقت پنجمى را آشكار مىكنند و آن، اصل راهنما است. اصل راهنماى در خور بيان قدرت يا بيانى كه در آن حكم مبهم  صادر مىشود، ثنويت است. براى مثال، در اين حكم كه «حق نسبى است"، حق چيست؟ و معناى «نسبى است» كدام است؟ پاسخ نمىيابند. پس حق و «نسبى است» مبهم هستند. زيرا كه معلوم نيست آيا حق، خود، نسبى است، آيا علم ما به حق نسبى است؟ و يا هردو نسبى هستند؟ و هر يك به چه معنى نسبى هستند؟ پرسشهايى هستند كه، در بيان قدرت، پرسيده نمىشوند. اگر هم پرسيده شوند، پاسخهاى شفاف پيدا نمىكنند. زيرا الف - عقل تا خود را از محدوده قدرت رها نسازد، منير و مستنير نمىشود و فرآورهاش شفاف نمىشود و ب - فرآورده شفاف در بيرون بيان قرار مىگيرد و ناقض آن مىشود. از اينرو آنها كه در بند بيان قدرت هستند، تن به تعريف روشن احكامى كه صادر مىكنند، نمىدهند. اگر هم تن بدهند، ممكن نيست از تاريكىها به نور در آيند. براى مثال، در حكم «حق نسبى است»، اگر، در پاسخ پرسش، بگويند بر همه معلوم است «حق» چيست، گوئيم: اين ادعا ناقض حكم «نسبى بودن حق» است. زيرا اعتراف است به  اندريافت همسان همگان از حق و حتى همه زمانى و همه مكانى بودن برداشت همگانى. و اگر تعريفى روشن بدست بدهند كه، از جمله، قابل تجربه و تصديق صحت يا حتى انتقاد و تصحيح آن براى ديگران ممكن باشد، باز ناقض تعريف مىشود. زيرا يا همگان به تجربه به همان تعريف مىرسند و تعريف صفت «نسبى» را از دست مىدهد و يا غلط بودن تعريف را در مىيابند و  تعريف بى اعتبار مىشود. اگر گويند تعريف هر كس از حق براى خود او معتبر است، غيراز اينكه، اين حكم ارتباط عقلها را با يكديگر قطع مىكند و فردهاى منزوى و زندانى تعريف خود ساخته را بوجود مىآورد، دست كم، تعريف، بايد براى عقلى كه آن را مىسازد، روشن باشد. اگر نه، حكم زور مىشود. اما اگر تعريف براى عقل شفاف باشد، قابل نقد و تصحيح و بنابراين واجد اعتبار براى ديگران، يعنى قابل نقد و تصحيح براى ديگران، نيز مىشود.

      بدين قرار، بر اصل ثنويت، سخن شفاف نمىتوان گفت. بعكس، هر حكمى كه عقل آزاد صادر مىكند، خالى از ابهام است. چرا كه بيانگر خواست قدرت نيست و ترجمان موازنه عدمى هست: برداشت از حق و واقعيت نزديك به همان كه هستند است.

5/6 - از ابهامهاى ديگر كه عقل را بسيار مىفريبد، يكى اينست: در حكمهائى كه عقل قدرت مدار صادر مىكند، گرچه، در هستى شمولى، خالى از تبعيض مىنمايد، اما بكار پوشاندن تبعيضها مىآيد. براى مثال، در دو حكم «حق نسبى است» و «حق مطلق است»، حق همواره در همه جا و براى همه نسبى يا مطلق است. اما آيا بسود خرد و خدا و پيامبر و فيلسوف و... تبعيض بر قرار نشده است؟ اگر مراد از اين دو حكم اين باشد كه حقانيت حق در قول قائل است . همان تبعيض بر قرار شده است كه جامعههاى بزرگ انسانى را قرنها اسير استبداد و كيش شخصيت نگاه داشتهاست. در حقيقت، بجاى آنكه دليل حقانيت حق در خود حق باشد، در گوينده و بجاى آنكه شخص به حق سنجيده شود، حق به شخص سنجيده مىشود. عقل قدرت مدار نيز غافل مىماند كه با نسبى يا مطلق خواندن حق نيست كه مشكل حل مىشود بلكه، از جمله، با رفع تبعيض است كه مشكل حل مىشود. دليل حقانيت حق، اگر هم قول خداباشد، در قول خدا نيست، در خود حق است. نه چون خدا مىفرمايد حق است چون حق است خدا مىفرمايد. چرا كه خدا خود حق است (112)

    اما اين تبعيض هنوز پوشش است: با بيرون بردن دليل حقانيت حق از آن، تبعيض نه بسود خدا قائل كه بسود قدرت برقرار مىشود. بدين قرار، واقعيت پنجمى كه اين نوع احكام بدست مىدهند، اينست: اگر، در حكم، هستى شموليش تبعيض را مىپوشاند بخاطر آنست كه عقل در كار خود به ميزان و معيار نياز دارد و اين معيار را حق مىشمارد. از اينرو، نه عقل آزاد، نه خداوند نياز دارند كه دليل حقانيت حق در قول آنها باشد. بنابراين، تنها قدرت است كه نياز دارد دليل حقانيت حق را از آن بيرون برد و قول خدا و پيامبر و... فيلسوف و رهبر و مراد، مرشد و... قرار دهد . وقتى دليل حقانيت حق در حق جسته شود، معيار عمومى سنجيدن شخص به حق مىشود و اگر همگان شخص را به حق بسنجند، قدم بزرگ و اساسى در رفع بزرگترين ستمها و آزاد كردن عقل ها بر داشته شدهاست. در حقيقت،

 6/6 - مىدانيم قرنى كه در واپسين سال آنيم، از جمله قرن كشماكش بر سر شخصى يا عمومىشدن مالكيت، بمثابه حق شد. جنگها، كشتارها و ويرانگريها شكلهايى بودند كه اين كشماكش بخود گرفت. اسراف و تبذير بيرون از اندازهاى، از رهگذر اين «حق»، رويه شدهاند و آلودگى محيط زيست و تباه شدن نيروهاى محركه،از جمله، به بهانه خصوصى و عمومى انگاشتن مالكيت، روى دادهاند. اما نه كسى كه مالكيت را دزدى مىخواند (113) و نه ماركس كه مالكيت خصوصى را خاصه سرمايه دارى مىپنداشت و نه ليبرالهاكه مالكيت خصوصى را اصلى از اصول راهنماى ليبراليسم (114) كردهاند، بر آن نشدند حقانيت حق مالكيت را در مالكيت بجويند و نه در نسبت آن به شخص، يا دولت و يا جامعه. توضيح اينكه دو حكم، يكى «مالكيت بايد شخصى باشد» و ديگرى «مالكيت بايد اجتماعى باشد»، حقانيت مالكيت را در شخصى يا اجتماعى بودن آن قرار مىدهند. بظاهر، هر دو حكم، جهان شمول هستند. زيرا، در همه جا و همه وقت و براى همه، مالكيت را شخصى يا اجتماعى مىخواهند. اما نيك كه بنگرى، مىبينى اين دو حكم به ظاهر جهان شمول هستند، زيرا معلوم نيست مالكيت چيست كه خصوصى يا اجتماعى بودنش جهان شمول است؟ در حقيقت، اگر مالكيت بمثابه حق، اختيار آدمى را بر سعى خود بدانيم (115)، نمىتواند اجتماعى بگردد. فراگيرترين استبداد ها نيز به اجتماعى كردن آن توانا نمىشود. زيرا بخش مهم اين سعى، كار عقل است كه از بيرون نمىتوان آن را هدايت كرد: هدايت هر كس به دست خود اوست (116) سخن بر حقى است. و باز، اگر مالكيت را اختيار و حق انسان بر سعى خويش بدانيم، اسباب و طبيعت و منابع آن، كه سعى كردن بدون بهره جوئى از آنها ميسر نمىشود، نمىتوانند خصوصى بگردند. پس، «اجتماعى» كردن سعى و خصوصى كردن و يا حتى دولتى كردن ابزار كار و طبيعت و منابع آن، دو حكم به سود قدرت و ناقض يك حق جهان شمول، حق انسان بر سعى خويش، مىشوند.

      اينگونه حكمها ما را از واقعيت ششمى آگاه مىكنند: عقل نياز به حق دارد و حق هستى شمول است. اما عقل قدرت مدار، به نا حقى كه شبه جهان شمول است، فريب مىخورد. راستى اينست  كه خود را فريب مىدهد. در حقيقت،

 7/6 - از موجود زنده فعاليت حياتى را نمىتوان سلب كرد. سعى او ذاتى او است. حال آنكه يك شئى را مىتوان از او گرفت. به دليل نا يكسانى رابطه انسان با سعى خويش و رابطهاش با فرآورده سعى، بحث از خصوصى، دولتى، اجتماعى كردن مالكيت، بحثى است كه از قديم ترين ايام تا اين زمان جريان داشته است و هنوز هم دارد. با مالكيت را «قدرت بر شئى»، معنى كردن، رابطه انسان با سعى خويش، جاى خود را به رابطه سعى و فرآورده سعى او با قدرت (= سرمايه) دادهاست. اما آنچه هستى شمول است، سعى است. چرا كه ذاتى حيات است. حال آنكه، در حكمهاى «حق نسبى است» و «حق مطلق است» و «مالكيت خصوصى است» و «مالكيت اجتماعى است»، آنچه ذاتى است جاى خود را به غير ذاتى مىدهد. چرا كه، در مثال مالكيت، انسان، در كار خويش، از خود بيگانه و شئى مىشود و، در رابطه با سرمايه، «نيروى كار» مىگردد. بدينسان، در اين نوع احكام، از يك خاصه حق كه هستى شمولى آنست، استفاده مىشود براى جايگزين كردن شبه حق بجاى حق. بدين قرار، واقعيت هفتمى كه اينگونه احكام بر ما آشكار مىكنند، اينست كه غير حق نمىتواند، جهان شمول بگردد. اگر هم جهان شمولش بخوانند، در عمل، «قدرت شمول» مىشود. توضيح اينكه،

 8/6 - اگر در دو حكم «حق نسبى است» و «حق مطلق است»، مراد حق به معناى حقيقت نباشد و بمعناى حق موضوع علم حقوق باشد و به جاى حق، مالكيت را قرار بدهيم، دو حكم «حق مالكيت نسبى است» و «حق مالكيت مطلق است» بدست مىآيند. اگر قصد از مالكيت رابطه انسان با شئى باشد، حق دادنى و گرفتنى مىشود. اما سعى انسان دادنى و گرفتنى نيست. آنچه دادنى و گرفتنى است حاصل سعى است. اينك، اگر در فقه و حقوق تأمل كنى مىبينى، واقعيتى (حاصل سعى) را جانشين حق كردهاند و بدين فريب، حق را دادنى و ستاندنى  و داد و ستد حقوق را جهان شمول گرداندهاند. اما مالكيت بمعناى سلطه انسان بر شئى، رابطهاى است كه قدرت مىخوانيم. بنابراين، در واقع، حاصل سعى نيز جانشين سعى نمىشود، بلكه رابطهاى جانشين مىشود كه همان قدرت است. بدين قرار، هشتمين واقعيت كه از اينگونه حكمها بر عقل آزاد آشكار مىكنند، جانشين كردن قدرت بجاى واقعيت (= حق) و دادنى و گرفتنى كردن آنست.

       تالى فاسد اين فريب از جمله اينست كه، سعى بعنوان حق ذاتى، انسان را، در رابطه مستقيم و بدون نياز به زور، با واقعيتها (انسانها با يكديگر و با محيط زيست) قرار مىدهد. وقتى اين رابطه غير مستقيم و از راه «قدرت بر» مىشود، انسان، بمثابه مجموعهاى از استعدادها، فضاى باز لااكراه را از دست مىدهد. در حقيقت، سعى انسان با مواد و كارمايه موجود در طبيعت و با زمين و مه و خورشيد و فلك - كه در كارند تا او نانى به كف آورد - و با منابع زمين و باسعى انسانهاى ديگر، مجموعهاى از واقعيتها را بوجود مىآورند. اينك به جاى سعى انسا