انقلاب چگونه رخ می دهد؟

در حالی که جنبشهای انقلابی اخیر در تونس و مصر وارد مراحل تازه تری می شوند، دو پرسش اذهان عمومی را به خود مشغول داشته است؛ چرا این انقلابها رخ می دهند؟ و چه چیز تازه ای در حال ظهور است؟ داستان انقلاب ایران نیز همین گونه بود؛ در سال ۱۹۷۹ وقتی شاه ایران سرنگون شد همین پرسشها مطرح بودند. با وجودی که میان این سه انقلاب تفاوتهایی از جهات مختلف دیده می شود، با ملاحظه مجموعی آنها، پنج عامل/ویژگی مشترک را می توان مشاهده کرد؛ یکی اینکه در هر سه این کشورها، مبانی و پروژه هایِ سیاسیِ بنیادگزارِ این دولتها فرسوده و بی معنا شده است، به گونه ای که در این سرزمینها آنچه از آن ایده های نخستین مورد ادعای بنیانگزاران نظام باقی مانده است وجود یک دسته رژیمهای دیکتاتوری است که مشروعیتشان روبه نزول بوده و بر پایه فساد و خشونت به حیات خویش ادامه می دهند. عامل دوم مشترک عبارت است از اینکه نظامهای مسلط بر باورهای مردم در این جوامع به تدریج دستخوش دگرگونی اساسی شده است، به ویژه اینکه ما شاهد به حاشیه رفتنِ تفاسیر سنتی از اسلام هستیم که همراه با ظهور حرکتهای نواندیشی دینیِ سازگار با دمکراسی، و پیدایش یک خواست جدی عمومی میان تظاهرکنندگان برای نشان دادن استقلال جنبش خویش، مستقل از رهبران دینی موجود و هم از چهره های سیاسی رایج، می باشد. ویژگی مشترک سوم میان هر سه این است که دارای جمعیت جوان سیاسی شده گسترده ای هستند. عامل/ویژگی چهارم را باید به وجود عناصر دمکراسی طلبانه در صحنه سیاست بین الملل (همچون "عامل کارتر" در ایران سالهای ۵۶ و ۵۷ و یا "عامل اوباما" در مصر کنونی) نسبت داد. بالاخره پنجمین ویژگی مشترک این تحولات این است که دولتهای حاکم بر این کشورها در برابر چالشهای گوناگونی که با آن مواجه بودند یا از طریق ماشین سرکوب یا به وسیله سخت تر کردن و غیر قابل طاقت ساختن روزافزون زندگیِ در وطن بر بسیاری از مردم، به گونه ای که آنها تن به مهاجرت بدهند، سیاست بی تفاوت کردن یا نابودی نیروهای محرکه اجتماعی و سیاسی جامعه را که عامل اصلی هرگونه تغییری اند در پیش گرفتند.

در این اوضاع و احوال، و در آغاز اعتراضات ما شاهدیم جمعیت فعال و سیاسی به این واقعیت پی می برد که رژیم معنای وجودی اش را از دست داده و بدون مشروعیت شده است و بنابراین او در چهارچوب این نظام سیاسی آینده ای برای خود متصور نیست. حال چنانچه تغییر در طرز فکر و جهان بینی جمعیت جوان و فعال توام شود با نزول مشروعیت رژیم در عرصه بین المللی، در این صورت اعتراضات سمت و سوی انقلابی می یابد.

در تونس، حزب اسلامی النهضه و اخوان المسلمین در مصر، هر دو از دمکراسی، حقوق بشر و حذف تبعیضهای جنسیتی سخن می گویند. در این جا نیز ما با نوع دگرگون شده ای از طرز تفکر دینی و نظام باور روبرو هستیم. البته باید منتظر بمانیم آیا این یک دگرگونی اصیل است یا فقط در حد حرف؟ اگر ظاهری است، مانند آنچه ما در مورد خمینی شاهدش بودیم، باید نتیجه گرفت که این گروه های اسلامگرا خواهانِ رسیدن به قدرت و اعمال قرائتهای تکلیف محور و قدرت مدارانه از دین می باشند. اما چنانچه این گروه ها و احزاب واقعا دچار تحول شده باشند، نشانه اش این است که آنان در اهداف خود تجدید نظر کرده و به جای اینکه هدف خود را دستیابی به قدرت سیاسی بدانند، از آزادیها سخن

بگویند. البته در این صورت آنان نمی بایستی برای رسیدن به هدف خود، خواهانِ کنترل دولت و فعالیت از درون ماشین دولت شوند، بلکه اگر صداقت دارند، در عوض باید به درون جامعه بروند و از آنجا، اسلام به مثابه بیان/گفتمان آزادی را مطرح کنند. در هر حال، چنین حرکتِ آشکاری به سمت ارزشهای دمکراتیک می تواند نشانگر این باشد که این احزاب به این نقطه از خودآگاهی رسیده اند که حتی اگر می خواهند در سیاست آینده نیز نقشی داشته باشند، به ناچار باید خود دگرگون شوند. پرپیداست وقتی هدف گروهی از مردم دفاع از آزادی و استقلال باشد، این هدف تنها با قرائتی آزادی محور از اسلام سازگار است و هرگز با فهم اسلام به مثابه گفتمان سلطه و قدرت جور در نمی آید.

در حال حاضر و در برابر چشمان ما چهار نوع اسلام دیده می شود؛ اسلام ولایت فقیه، اسلام القاعده، شکلهای مختلفی از اسلامهای روزمره که هر یک به گونه ای با دمکراسی سازگار شده اند، و اسلام به مثابه بیان و زبانی برای آزادی. ویژگی مشترک حاکم بر دو اسلام اول، خشونت و در دو اسلام بعدی دمکراسی است.

هرچند حضور یا غیاب یک آلترناتیو ملموس که توانایی برپایی یک دولت و جامعه حقوقمدار را دارا باشد در جریان رخداد انقلاب نیز حس می شود، اما این عامل وقتی حاد می شود که انقلاب به پیروزی می رسد. هنگامی که آلترناتیوهای انقلابی آمادگی حضور نداشته باشند و همزمان دیگر نیروهای حاضر در صحنه نیز دچار دگرگونی اساسی در طرز فکر و رفتار خود نشده باشند، دیکتاتوری بار دیگر این فرصت را می یابد که خود را بازتولید کند. در چنین شرایطی نظام قدرت تازه که در خلاء آلترناتیو حقوقمدار شکل می گیرد طولی نخواهد کشید که معنایش را از دست بدهد و هدفش بشود حفظ خویش. این نظام بار دیگر روبه مرگ و فروپاشی پیش خواهد رفت. اما حتی در همین شرایط نیز اگر تجربه و پروسه انقلاب رها نشود و شکستهای ابتدایی در تشکیل آلترناتیو حقوقمدار به رها کردنِ استقامت و بسنده کردن به یاس و تاسف ختم نشود، این امید هست که آزادی و دموکراسی شانس واقعی برای ریشه دوانیدن در اعماق جامعه بیابند.

دولتهای فاقد پروژه

قدرت دولت می تواند پایه های مختلفی داشته باشد: مالکیتهای بزرگ زمین، نیروی نظامی و دیوانسالاری، بنیادهای دینی و یا ائتلاف با دیگر دولتها (اغلب قدرتمند). اما برای حفظ مشروعیت، یک دولت علاوه بر اینها لازم است یک رشته اهداف سیاسی و اجتماعی نیز برای خودش درست کند. در تونس، به عنوان مثال، پروژه دولتِ حاکم عبارت از مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون بود؛ در مصر، تاسیس ناسیونالیسم عربی، آزادی فلسطین و سوسیالیسم؛ در ایران پیش از انقلاب، مدرنیزاسیون و ناسیونالیسم؛ و در ایران پس از انقلاب، پروژه اسلامی سازی. نقطه اشتراک همه این پروژه های ایدئولوژیک سیاسی این است که دولت در برابر فشار توده ای برای تغییر اجتماعی، نه قادر به حفظ آنهاست و نه توانایی ایجاد تحول در آنها را داراست، بلکه در عوض پس از مدتی تمام هم و غمش این می شود که اصلِ قدرت سخت خویش را هرچند هم با فقدان مشروعیت اجتماعی مورد نظر مواجه است به هر نحو نگه دارد. درمورد رژیم مصر ما شاهد همین موضوع بودیم؛ رژیمی که می خواست نماد ناسیونالیسم عربی شود، به محض امضای موافقتنامه صلح با اسرائیل حتی از جامعه عرب اخراج شد. در ایران وضعیت از این هم روشنتر بود. در جریان انقلاب ۱۹۷۹ به مردم وعده دمکراسی، آزادی، استقلال و پیشرفت داده شد و حتی اصول راهنمای این دولت جدید ایدالی بر یک اسلام نو که آزادی محور نشان می داد تاکید داشت. همین برداشتها در قالب اولین پیش نویس قانون اساسی پساسلطنتی نیز تدوین شد و به تایید شخص آیت الله خمینی نیز رسید. اما تغییر در اوضاع و احوال بین المللی—به خصوص در اثر اشغال سفارت آمریکا در تهران— این فرصت را به روحانیتِ قدرتمدار داد تا ماهیت قانون اساسی را از اصل جمهوریت به اصل ضددمکراتیک ولایت فقیه برگرداند. اسلام نیز به ایدئولوژی "رهبر عالیقدر" تحویل شد که مقدم بر همه چیز از جمله اصول استقلال، آزادی و رشد بوده و بدین طریق تمام انقلاب به انقلابی برای حاکمیت اسلام و روحانیت تاویل شد. سپس در تحولی دیگر که همزمان با پایان جنگ ایران و عراق و صدور حکم قتل سلمان رشدی توسط خمینی بود، وی با معرفی مفهوم ولایت مطلقه، قدرت شکل گرفته را را هرچه مطلق تر ساخت. حفظ ولایت مطلقه مقدم بر همه ارزشها و احکام پایه اسلام معرفی شد و تا آنجا تئوری پردازی شد که یکی از روحانیان نزدیک به وی، به نام آذری قمی، اعلام کرد که بر اساس مبنای جدید قدرت، رهبر اختیار تعلیق توحید را نیز داراست. از آنزمان به این سو، حفاظت از این شکل از قدرت مذهبی به بالاترین وظیفه دولت تبدیل شده است که بر هر امر با ارزش دیگری ارجحیت دارد (اوجب واجبات)، بدون اینکه ضرورتاً نیازی به کسب مشروعیت از سوی مردم و صندوق آرا باشد. برای مثال در نخستین انتخابات ریاست جمهوری ایران در سال ۱۹۸۰رقیب اسلامگرای رادیکال اینجانب تنها توانست ۴ درصد آرا را به دست آورد و از آن زمان تا به امروز در هر انتخابات نسبتا آزادی که انجام شده باشد، نامزد مورد حمایت ولایت فقیه حتی نتوانسته است ده درصد آرا را نیز کسب کند در حالی که ولایت فقیه برپاست. همین روند کنار گذاشته شدن اصل رجوع به مشروعیت مردمی را در تونس و مصر سالهای اخیز نیز مشاهده می کنیم.

وقتی دولتی از اهداف اولیه بنیادین خود خالی می شود و جز به حفظ خود نمی اندیشد، می توان گفت آن دولت پیر و فرسوده شده است. پیری و فرسودگی با خود انعطاف ناپذیری و انجماد می آورد و همین عامل خود مایه شکنندگی است. این وضعیت توضیح می دهد که چرا حتی وقتی این چنین دولتهایی می بینند که جامعه در حالت انقلابی قرار گرفته است باز قادر به انجام اصلاحاتی که موجب بقایشان شود هم نیستند. افزون بر این، از آنجا که بخش عظیمی از بودجه اینگونه نظامها بنابر طبیعتشان باید به حلقوم بخش نظامی و دیوانسالار فرو رود، هر تغییر عمده دیگری خود دردساز می شود.

در ایران و تونس و مصر تا قبل از وقوع انقلابات، بیگانگی دولتهای حاکم بر این کشورها از جوامع خود بیشتر و بیشتر می شد. در اثر این بیگانگی، درآمدهای داخلی دولت که علی القاعده باید از مالیات و تولید داخلی باشد روز به روز تقلیل می یابد و به جای آنها روابط اقتصادی با دیگر دولتها سرمشق قرار می گیرد. در ایران، درآمد نفت به تنها منبع دولت تبدیل شد؛ در تونس و مصر، عمدتاً کمکهای بین المللی و دیون خارجی به داد رژیم می رسیدند. سقوط اقتصاد ملی تا آن حد پیش می رود که رابطه بین دولت و ملت برعکس می شود-در عمل، این جامعه است که برای ادامه حیاتش وابسته به دولت می شود نه برعکس. در چنین جامعه ای، استعداد، قابل تحمل نیست چراکه هر نیروی مستعدی به مثابه تهدیدی علیه وضعیت موجود قلمداد می شود، و بدین سبب است که هرچه قدر چنین دولتی عمرش درازتر شود به همان اندازه ناکارآمدتر می شود. جامعه ای که قادر نباشد فرصت رشد برای استعدادهای انسانی فراهم آورد، در آن جامعه به تدریج مردم به عنوان انسانهای فرودست و تحقیر شده ای در می آیند که حکم جاری در باره آنها در هر تصمیم سیاسی ای حکم تحقیر آدمی است. این شرایط بدیهی است پایدار نخواهد ماند.

اسلامی نوین در کشورهای اسلامی

ایمان و نگرش دینی نیروی اجتماعی قدرتمندی است-هم در نظامهای محافظه کاری و سلطه، و هم برای محیطهای مبتنی بر خلاقیت و آزادی. تحول در نگرش دینی به نظر می رسد عامل مهمی در انقلابهای تونس و مصر است همچنانکه در انقلاب ایران نیز شاهد بودیم. به عنوان مثال، پیش از انقلاب در ایران خیلی از روشنفکران شکلهای مسلط اسلام سنتی را با این استدلال که ریشه در انواع گفتمانهای قدرت و سلطه دارد مورد نقدهای سنگین قرار داده بودند. به منظور پیشبرد همین نقد، من و علی شریعتی در سال ۱۹۶۴ در پاریس دیدار داشتیم. در آنجا همنظر شدیم که اسلام موجود که از حقوق بریده شده است و صرفا حول مجموعه ای از تکالیف تقلیدی و کورکورانه تدوین شده است، با اندیشه رشد و دمکراسی ناسازگار است. در آن جلسه هر دوی ما پذیرفتیم که اگر اسلام همین است، باید از آن دست کشیده، شجاعانه بایستیم و به جستجوی یک نظام باور جدیدی برخیزیم که بتواند با استعدادهای انسان هماهنگ باشد. پس از مطالعه تفصیلی به این نتیجه مشترک رسیدیم که اسلامِ قدرت محور تاریخی، مخالف روح اسلام بوده و در برابر همه اصول راهنمای آزادی بنیادِ این دین قرار دارد که در قرآن بیان شده اند. به منظور بسط این یافته، تصمیم گرفتیم در همان حالی که اسلام موجود را به نقد می کشیم، گفتمان جایگزین اسلامی را هم جستجو و پیشنهاد کنیم. در این راه من شخصاً بر روی اسلام به مثابه بیان آزادی تمرکز کردم. از دید من، این پیشنهاد اسلام به مثابه بیان آزادی بود که توانست جوانان را به صورت انبوه بسیج کند. در آن دوران بسیاری از روحانیان، از همه بالاتر خود آقای خمینی، به وسیله همین تفسیر نو از اسلام به جامعه معرفی شدند. آقای خمینی در زمان تبعید در فرانسه و در خلال بیش از ۱۲۴ مصاحبه، با راهنمایی ما، ویژگیهای همین اسلام نو را شرح می داد و در انظار عمومی خودش را ملتزم به دینی معرفی کرد که مدافع استقلال و آزادی است، حقوق بشر زیربنای نظام حقوقی آن است، و مخالف هرگونه تبعیض مذهبی، جنسیتی، طبقاتی و قومیتی است. ایران نیز قرار بود به یک جمهوری دمکراتیک کامل بدل شود که در آن نه خمینی و نه هیچ روحانی دیگری پست اجرایی نخواهند گرفت. اما گویی همان داستانی که پس از رحلت پیامبر اسلام رخ داد و طی آن دینی که به صورتی انقلابی برای ساختن جامعه ای باز آمده بود طولی نکشید که به دولت مستقر اسلامی بدل شد، در جریان انقلاب ۱۹۷۹ نیز باید تکرار می شد تا از پروژه رهایی طلبانه آغازین سال ۵۷ فقط یک تاریخ باقی بماند و روحانیت حاکم با قبضه قدرت حتی بحث از ایدآلهای اولیه را نیز ممنوع سازد.

مقاصد واقعی آقای خمینی وقتی بر ملت مشخص شد که متوجه عقاید دیکتاتورمآبانه او در زمان تبعیدش در عراق شد؛ او در تحولی شدید در عراق دکترین ولایت فقیه را تدریس کرده بود. اما در آن زمان این گونه عقاید نبود که جامعه را به حرکت واداشت بلکه نوزایی اسلامی از طریق گفتمانهای آزادیخواهانه بود که جامعه جوان را به خودش جذب کرد. کاری که ایرانیان کردند و رژیم شاه را با استفاده از روشهای عمدتاً مسالمت آمیز (پیروزی گل بر گلوله) سرنگون کردند بعداً در اروپای شرقی تجربه شد و هم اینک نیز در خاورمیانه.

از دید من، تنها اسلام به مثابه بیان آزادی است که می تواند منادی آزادی جامعه های اسلامی باشد زیرا چنین دینی با هر شکلی از اشکال قدرت، حتی آن شکلهایی که وصف دمکراتیک نیز بر خود حمل می کنند، ناسازگار است. دین در این معنا روشی است برای انکشاف و توسعه آزادیهای فردی و ضامن استقلال آدمیان در همه عرصه های زندگی. از همین روست که باید به طور کامل از دولت جدا باشد حتی اگر دولت یک دولت حقوقمدار باشد زیرا دولت در هر صورت با قدرت توأم است.

بر کسی پوشیده نیست که خواست ایجاد جامعه ای باز و تحول پذیر در تعارض است با آن دسته از باورها و عقاید که تصاحب قدرت با توسل به شیوه های خشونت آمیز را توجیه می کنند. شاید به همین خاطر باشد که هم اینک در بسیاری از جوامع مسلمانِ تحول خواه ما شاهد رونمایی دگرگونی های بزرگی در نوع اسلام مداری آنها هستیم. آشکار است که این تحولات همگی بخشی از فرآیندی اند که در طی آن مردمی که تا به حال منفعل بوده اند از موقعیت مادون خود آزاد گشته، نقشی فعال در تحقق سرنوشت خویش بازی می کنند، و اجازه نمی دهند مورد تحقیر قرار گیرند و خواهان تحقق شرایطی اند که در آن حقوق و کرامت آنها به رسمیت شناخته می شود. این تحولی عظیم در نظام باورهای این جوامع است که به نوبه خود عاملی برای گسترش انقلابهای دمکراتیک بوده است.

لازمه بناگزاری جوامع باز این است که اصول راهنمایی در دسترس مردم باشد که هم خود برخاسته از اندیشه آزادی اند، هم در خلق گفتمانها و کردارهای آزادی محور نقش دارند. امروزه یکی از مهمترین کارها در همه جوامع، توسعه معانی مرتبط با آزادی در حوزه نظامهای باور، خواه سکولار و خواه دینی، است. جریان آزاد این چنین معانی ای در جامعه این امکان را پدید می آورد که مردم بتوانند آزادی، استقلال و کرامتندی خویش را که قدرت از آنها ربوده است بازیابند. تاریخ به ما می آموزد که مبارزات سازمان یافته ای که به قصد تسخیر دولت شکل گرفته اند اغلب مبتنی بر ایده هایی از سنخ استبداد بوده اند (همچون هدایت جامعه به سوی کمونیسم، استقرار برتری قومی یا اسلامی سازی ولو به زور). این نوع باورها و اندیشه ها خیلی سریع تبدیل به ایدئولوژی شده و بنابراین خود آنها اولین قربانیان نظامهایی هستند که قصد بنای آن را داشتند. زمانی که این ایده ها از معانی اولیه خود تهی شدند، ایدئولوژی هایی که از آنها ساخته شده است توانایی توجیه ایده اولیه را از دست می دهند. به هر حال، جدای از تجربه اسلام ولایت فقیه و اسلام القاعده، تجربه سومی نیز در دنیای اسلامی دیده می شود که تجربه ترکیه است و بر مبنای دولتی لائیک قرار دارد. می توان پرسید آیا تجربه ترکیه نیز مشابه دو اسلام مذکور می شد اگر ترکیه نیز به جای دولت لائیک یک دولت اسلامی داشت؟ پاسخ این پرسش را نمی دانیم. تنها می دانیم که چهار شکل متفاوت از اسلام قابل ردیابی است؛ یعنی اسلام ولایت فقیه، اسلام القاعده، اسلام دموکراتیک و اسلام به عنوان یک گفتمان برای آزادی که در انقلاب ۱۹۷۹ در ایران مطرح شد.

عامل خارجی

روابط خارجی نقشی کلیدی در تداوم عمر ایدئولوژی های میان تهی شده استبدادی دارند، به خصوص وقتی که این چنین نظامهایی فقط بر یک پایه داخلی استوارند، خواه اقتصادی باشد (مانند بزرگ مالکی)، خواه سیاسی باشد (مانند سلطنت) یا فرهنگی (روحانیت، به عنوان مثال). در همه این موارد، این چنین دولتهایی از مردم خود فاصله گرفته و از این رو نیاز دارند یک پایه حمایت کننده خارجی در قالب وابستگی به قدرتهای خارجی، خواه از رهگذر صادرات نفت یا جلب کمک مالی خارجی، دست و پا کنند. در جریان اعتراضات سال پیش در ایران، مردم با دادن این شعار دو قطبی که؛ "اوباما یا با ما یا با اونا" به همین واقعیت اشاره می کردند. این اواخر، مصری ها نیز همین را مطالبه می کردند. و در لیبی، سیف الاسلام، فرزند قذافی، تهدید کرد که اگر مردم اعتراضات را خاتمه ندهند، ایالات متحده دست به اشغال کشور خواهد زد. به سخن دیگر، در آستانه زایمان انقلاب، هم دولت و هم مردم خواستار حمایت آمریکا و اروپا هستند. از نظر من، سیاست درست (در کشورهایی مثل لیبی) عدم مداخله توأم با حمایت از حقوق بشر می باشد. این سیاست البته با مداخله نظامی که می تواند کشور را به ورطه جنگ داخلی سوق دهد سازگار نیست؛ بدین خاطر است که با وضعیتی که پیس آمده است از نظر من دورنمای استقرار دمکراسی در لیبی بسیار ضعیف است. افزون بر این، دمکراسی را نمی شود از بیرون بر کشوری تحمیل کرد زیرا که رشد دمکراسی مستلزم مشارکت فعال خود مردم است.

تحول دیگر این است که ما شاهدیم جامعه آمریکایی حاضر به تایید نظامهای دیکتاتوری نیست و هم اکنون این حس پدید آمده است که تنها راه برای تقلیل خطر تروریسم و جلوگیری از موجهای مهاجرت، حمایت از روند های داخلی دموکراتیزاسیون و توسعه در درون خود کشورهاست. بنابراین در این شرایط، حکومت آمریکا نیز دیگر قادر به حمایت موثر از نظامهای دیکتاتوری نیست. تا حدودی حتی می توان گفت به لحاظ سیاسی وجود این دولتها را دیگر لازم هم نمی داند. و به لحاظ اقتصادی، از آنجا که لازمه بازارهای جهانی وجود جامعه های باز است نمی شود از روند توسعه سیاسی در این کشورها سرباز زد. و هنگامی که، همچون نمونه انقلاب ۱۹۷۹ ایران، سی آی ای از پیش بینی تحولات در شمال آفریقا و خاورمیانه عاجز می ماند، مردم در این کشورها به سادگی پی می برند که حکومت آمریکا آمادگی تعارض با شرایط تازه انقلابی را ندارد. در حال حاضر نیز حکومت اوباما این پیام را به کشورهای در حال خیزش می فرستد که خواهان حمایت از دیکتاتوری ها نیست. قشر جوان در این کشورها متوجه این نکته مهم شده اند.

جوان در جنبش

موج انقلابها از شمال آفریقا تا مرزهای پاکستان نشانگر این است که قشر جوان در این کشورها در جنبش است، و به سمتی در حرکت است که شاید بتوان از آن به یک انقلاب بین المللی یاد کرد. جنبشهای مردمی معاصر از یک رشته آرمانهای جهانشمول بر می خیزند. هرگاه یک نظام دیکتاتوری نه توانایی این را داشته باشد که تحرک جوان را خنثا کند و نه بتواند به آن وجه تخریبی ببخشد، آنگاه این انرژی به سمت ایجاد دگرگونی در درون خود جامعه حرکت خواهد کرد. ولی برای اینکه این امکان به فعلیت برسد یک عامل نهایی باید محقق شود: فراگیر شدن آن دسته از اصول و شیوه های سیاسی که به این جوانان اجازه می دهد جوامع نوینی بیافرینند که باز و تحول پذیر اند. برای رسیدن به این نقطه، جوانان باید به استقلال اندیشه و توانایی فکر آزاد و تصمیم گیری مستقل (به بیان دیگر؛ عقل آزاد) ارزش دهند. آنها باید متعهدانه به شناخت واقعیتهای جامعه به طور مستقیم مبادرت ورزند و از پذیرش روایتهای ناقص ارائه شده در باره حقیقتهای کشور و جهان از سوی بنیادهای قدرت پرهیز کنند. آنان باید علیه سانسور در همه اشکال آن به مبارزه برخیزند چراکه دستگاه سانسور مانع فهم روشن مسائل و قضاوت مستقل است. همه این تحولات اما باید همراه با روح نوع دوستی و غمخوارانه باشد تا بتواند از مرزهای طبقاتی، جنسیتی و قومی فراتر رفته و در برابر هر نوع نظام تبعیض گرا بایستد. آنان همچنین لازم است خود را متعهد به خشونت زدایی در جامعه بدانند و هرجا خشونتی رخ داد در صدد کاهش پیامدهای آن باشند. اینگونه تغییرات روحی و فکری این امکان را پدید می آورد تا جوان کنشگرانه به مرحله خلاقیت و ابتکار وارد شود. و سرانجام آنکه جوان بایستی آرمانخواه و امیدوار باقی بماند و توانایی خویش در تصور آینده های روشنتر و بازتر را باور کند. در حالی که همه این اصول به صورت ذاتی حالت انقلابی دارند، اهمیت آنها در زمان پس از وقوع انقلاب که نوبت به اجرای پروژه های تحول انگیز اجتماعی است بیتشر می شود. این ارزشها و اصول دقیقا همان مجموعه اصولی اند که از سوی نظامهای قدرت نولیبرالی که انسانها را به جای اینکه به مثابه مجموعه ای از استعدادها امکانات تلقی کنند به نیروی کار تقلیل می دهند نیز سرکوب شده اند.

موقعیت انقلابی

در تونس و مصر، همچون ایران۵۷ چه چیزی می یابیم؟ یک دولت ضعیفِ خارجی شده و وابسته که واجد یک ایدئولوژی اعتبار باخته بوده، پشتیبان یک ساخت رانتی و فاسد است و پایگاه اجتماعی اش روز به روز تحلیل می رود و از همه اهداف اولیه اش خالی شده و فقط در فکر حفظ خود به هر قیمتی است. در برابر این چنین دولتی، جامعه ای قد برافراشته است که اهداف خودش را برگزیده است. دولتی که به این وضع رسیده است از ترس عواقب تمکین به مطالبات مردمی، هرچه بیشتر انعطاف ناپذیرتر می شود و خود همین انعطاف ناپذیری انگیزه بخش مقاومت بیشتر مردم است. سرسختی و انعطاف ناپذیری اینگونه رژیمها نه تنها به خیزش انقلابی می انجامد بلکه در ادامه عامل اصلی پیروزی انقلاب می شود. قدرتهای خارجی یا از سر ناتوانی یا عدم علاقه، تمایلی به کمک به رژیم در حال مرگ ندارند، یا برعکس، به امید کاهش ضررهای آتی، به سوی مردم متمایل می شوند که خود همین چرخش به منبعی برای تقویت جنبش بدل می گردد. از همه مهمتر اینکه این رویارویی ها در بستری از تغییرات نوینِ فرهنگی رخ می دهد. تحول در دین یکی از این مهمترین تحولات فرهنگی است که از رهگذرآن، دینِ رایج، ارزشهایی چون استقلال انسان، آزادی، کرامت و حقوق انسان را پذیرا می شود و این به نوبه خود راه را بر دو چیز باز می کند؛ یکی اینکه به مردم کمک می کند تا دیدی انتقادی به وضعیت واقعی رژیمی بنگرند که در برابر آن به مبارزه برخاسته اند و دیگر اینکه دورنماهایی از جامعه آینده در اختیار آنها قرار می دهد.

برخلاف ترسهایی که عامه مردم دیندار از تغییرات دینی دارند، دینِ آزادی بسیار تواناتر از مذاهب قدرت عمل می کند-بی دلیل نیست که اسلامی که در انقلاب ایران خبر از پیروزی گل بر گلوله می دهد، مورد حمایت توده ها قرار می گیرد در حالی که اسلام القاعده نزد اکثریت مطلق مسلمانان در سراسر جهان منفور می شود.

سرانجام، در همه این مبارزات و رویارویی ها یک لحظه بزرگ تصمیم پیش می آید که به قوای مسلح و نیروهای دیوانی دولت و حتی آن دسته از نیروهایی که مستقیم در سرکوب نقش داشته اند این فرصت را می دهد تا دست به انتخابی تاریخی بزنند. آنها بایستی میان اراده قاطع مردمی که برای تغییر برخاسته اند و وفاداری خود به رژیمی در حال مرگ و انعطاف ناپذیر، یکی را انتخاب کنند. آن گاه که آنها از دولت جدا می شوند و به مردم می پیوندند لحظه سقوط رژیم است.

سوال آخری که باقی می ماند این است که تحولات بعدی چگونه خواهد بود؟ در اینجا یک نکته را که غالبا از سوی مخالفان نظریه انقلاب طرح می شود باید توضیح دهیم. در انقلاب ایران که در آغاز وجهی دمکراتیک داشت طولی نکشید که شکل دیگری از استبداد بازسازی شد. آیا چنین چیزی اجتناب ناپذیر است؟ منتقدان می گویند سرنوشت انقلابها همین است و بس. به پیامد انقلاب فرانسه، انقلاب بلشویکها در روسیه (در صورتی که تسخیر دولت توسط بلشویکها را یک انقلاب بدانیم نه یک کودتا)، و انقلاب ایران که به تاسیس ولایت مطلقه فقیه انجامید بنگرید. همه گواه این موضوعند.

ولی از دید من، ظهور دیکتاتوری و گسترش خشونت را نباید نتیجه طبیعی انقلاب قلمداد کرد، بلکه این رخدادها پیامدهای قابل پیش بینی ای بودند که به دلیل مقاومت ساختارهای زیرین اجتماعی و رسوخ فرهنگ زورمداری و قالبهای منجمد شده حاکم بر افکار وعمل اجتماعی روی می دهند. در ایران، به عنوان مثال، وقتی امکان بازسازی استبداد فراهم شد که خشونت به روشها و زبانهای مختلف از سوی رهبران جامعه تقدیس شد، و تهدیدهایی (مثل واقعه گروگانگیری، تحریم اقتصادی، و تجاوز عراق به ایران) ایجاد شدند تا از طریق توسل به نهادهای "انقلابی" (مانند سپاه پاسداران و بسیج) بخواهند جامعه را کنترل کنند، و بدین گونه بود که قرائتهای قدرت مدارانه از دین (همچون ولایت فقیه یا دیکتاتوری پرولتاریا) بر قرائتهای آزادیخواهانه غلبه کردند. بنابراین بسیار اهمیت دارد که ما انقلاب را یک مرحله ای ندانیم و بلکه هر حرکت انقلابی را به مثابه پروسه ای کامل از خشونت زدایی و تحول پذیری سراسری در همه عرصه های زندگی سیاسی و اجتماعی درک کنیم.

ترجمه: حسن رضایی

What Makes a Revolution? که به قلم آقای ابولحسن بنی صدر و در شماره آوریل ۲۰۱۱ نشریه Harvard International Review منتشر شده است. نشانی اصل مقاله اینجاست:

http://hir.harvard.edu/what-makes-a-revolution

متن انگلیسی-

What Makes a Revolution ?

April ۶, ۲۰۱۱ by Abolhassan Banisadr

As the recent movements in Tunisia and Egypt unfolded, two questions pressed upon the public mind: why were these revolutions happening, and what might be to come? So too it was in ۱۹۷۹, when the Shah of Iran was overthrown. While these three revolutions are in many ways very different, by considering them together five common factors emerge.

One is that the founding political projects of each state had become depleted, leaving dictatorial regimes with little legitimacy and governments reliant on corruption and violence for their survival. Another is that dominant belief systems had been recently transformed, and specifically that there was a turn away from traditionalist interpretations of Islam, a rise of new religious forms that are compatible with democracy, and a powerful demand for autonomy from religious and political leaders alike. A third feature is that the population of each of these societies was young, and the young were politicised. A fourth is the presence of pro-democracy sentiments in international politics (such as the ‘Carter factor’ in Iran or the ‘Obama factor’ in Egypt). Finally, faced with this array of challenges, each state attempted to neutralise or destroy the force motrice of social and political change by either repressing people or making life within the country so otherwise intolerable that they were compelled to emigrate. A phase of protest may begin when a politicised and active population realises that a regime dominates without purpose or legitimacy, and when people realise they have no further future within it. When their readings of the world also change, and if this happens at a time when the regime’s international legitimacy becomes weak, then protests may be transformed into full blown revolutionary processes.

In Tunisia, the Islamic party Ennahdha (Renaissance), and in Egypt the Ekhvan-al-Moslemin (Muslim Brotherhood), have also both been talking about democracy, human rights, and the abolition of gender discrimination. Here, too, we observe a similar process of transforming systems of belief. We have yet to see whether this transformation is authentic. If it is not, then like Khomeini they may attempt to capture the state to enforce their duty-bound and power-based versions of Islam. If there is a real transformation, however, they may seek to redefine their goals and instead of aiming for political power, orient towards freedom. In this case they would not aim to control the state and operate from within it, but to move into society and advocate Islam as a discourse of freedom. In any case, such an apparent move toward democratic values demonstrates that these parties are aware they will have to reinvent themselves if they want to play a future role in politics. In each case, when the aim of any group of people is to secure their freedom and independence, their goals can only ever be compatible with a liberation Islam and never with Islam as a discourse of power. Before our eyes, therefore, we have four kinds of Islam: that of velayat-e faqih, that of Al-Qaeda, various forms which are compatible with democracy, and Islam as a discourse of freedom. The common denominator of the first two is violence, and of the second two, democracy.The presence or the absence of viable alternatives for rebuilding a rights-oriented state and society is felt all during a revolution, but becomes acutely felt after it is won. It is thus a decisive factor, for when revolutionary alternatives are not forthcoming and the other factors above are not themselves transformed, then dictatorship will be able to reconsolidate. Such power always, of course, quickly becomes devoid of any purpose but self-preservation, and hence will move continually towards exhaustion and death. But even in such circumstances, if the process of revolution is continued and initial defeats lead to determined perseverance rather than regret and desperation, then the hopes of freedom and democracy have a real chance of being fulfilled.

States without projects

The power of a state may be grounded in any number of ways: large land ownership, military strength and bureaucracy, religious institutions or alliances with other (often more powerful) states. But a state must also create certain social and political goals for itself in order to secure its legitimacy. In Tunisia, for example, the state project was one of modernisation and secularisation; in Egypt, the construction of Arab Nationalism, the liberation of Palestine and socialism; in pre-revolutionary Iran, modernisation and nationalism; and in post-revolutionary Iran, the project of Islamization. What unites each of these different ideological projects is that in all cases the state could neither sustain nor advance them in the face of massive social change, and instead sought ways to retain power without the legitimacy of social purpose. We saw this in Mubarak’s regime, which was meant to become a beacon of Arab nationalism, but was expelled from the Arab League after signing a peace treaty with Israel. The situation was even starker in Iran. During the ۱۹۷۹ revolution, the future regime promised the people democracy, freedom, independence and development; its guiding principles sprang from a new, freedom-oriented form of Islam. These shaped the first draft of the post-monarchist constitution, which laid out principles for democratic governance, and was prepared and approved by Ayatollah Khomeini himself. However, a change in international circumstances -- the occupation of American embassy -- provided the power-seeking clergy with an opportunity to write people’s authority out of subsequent drafts, and the constitution changed dramatically as the anti-democratic doctrine of velayat-e faqih (rule of the jurist) was enshrined. Islam, redefined as the ideology of the “supreme leader,” was prioritized over independence, freedom, and development, transforming the revolution into a revolution for an Islam of the clergy. Later, after the Iran-Iraq War had ended and Khomeini had condemned Salman Rushdie to death, he made this power absolute with the creation of velayat-e motlaqhe faqih (the absolute authority of the faqih). It was prioritized even over the fundamental pillars of Islam to such an extent that one of his closest clergymen, Azari Qomi, declared that the supreme leader even had the authority to suspend Tawhid (the oneness of God.) Since then, the protection of this religious authority has become the Iranian state’s most important obligation, taking priority over all others (ojebe vaajebaat) – and without pretence of seeking popular legitimacy. In the first presidential election of ۱۹۸۰ in Iran, for example, my ‘radical Islamist’ rival secured only ۴ percent of the vote. Since that time, in any relatively free election, the supreme leader’s favoured candidate has never received even ۱۰ percent. Similar processes have taken place in Egypt and Tunisia in recent years.

When a state becomes devoid of any social and political purposes beyond its own preservation, we can say that it has grown old. Such inflexibility breeds fragility and is one reason why, even when these societies were charged with revolutionary sentiment and purpose, the states proved incapable of reform. Further, when the lion’s share of a state’s budget is absorbed by its military and bureaucracy, it also becomes too cumbersome to accomplish much of anything at all. Prior to the revolutions in Iran, Tunisia and Egypt, each of the states had thus grown ever more distant from its society. Their revenues were drawn not from taxes and domestic production, but through economic relations with other states. In Iran this boiled down to oil income; in Tunisia and Egypt, mainly international aid and foreign debt. This outsourcing of the national economy was so extreme that the relationship between state and society was reversed – society became dependent upon the state for its livelihood, rather than the reverse. In such a society, talent is intolerable as it is perceived as a potential threat to the status quo, and hence the longer a dependent state survives the more inefficient it becomes. A society that cannot provide opportunities for the development of human talents, in which people are therefore regarded as subhuman, becomes a society dominated by humiliation. It is not a sustainable condition.

A new Islam in Islamic countries

Religious faith is a powerful social force – for conservatism and domination, and for creativity and liberation. Its transformation has proven to be an essential factor in the Tunisian and Egyptian revolutions, as it was in the Iranian revolution before. Prior to the revolution in Iran, for example, the dominant forms of traditional Islam, understood by revolutionaries to be rooted in various discourses of power, became major targets of criticism by many intellectuals. In order to contribute to that critique, Ali Shariati and I met in Paris in ۱۹۶۴. We both agreed that the existing Islam, which disregarded rights and focused solely on duty in the form of non-reflective and blind obedience, was not compatible with progress and democracy. We agreed that if this reflected the spirit of Islam, we should have the courage to suggest an alternative belief system that could accommodate the development of human talents. After extended study, we agreed that power-based Islam stood in opposition not with Islam itself but with the freedom-based guiding principles of Islam that are stated in the Koran. To develop this alternative argument, we decided to criticize the existing Islam, while undertaking the task of developing an alternative discourse of Islam, in which I focused on developing Islam as the discourse of freedom. It was the proposition of an Islam of freedom that to a large extent helped to mobilize the youth. Many clergy, Khomeini above all, also identified themselves with this new interpretation of Islam. From his exile in France and in more than ۱۲۴ interviews, with our guidance, Khomeini formulated such an Islam, openly committing himself to the defence of a faith in which freedom and independence were recognized, human rights would form the foundation of law, and discrimination based on belief, gender, class and ethnicity would be removed. Iran was to become a thoroughly democratic and republican state, in which neither Khomeini nor the clergy would play an executive role. To take a specific example, despite what is commonly believed about the desire for an Islamic state, the Prophet Muhammad’s aim in Mecca was to build an open society based on a system of councils. This was of course ignored soon after his death. During the ۱۹۷۹ revolution, the earlier project became a point of reference, but as the clergy began to creep into power they also began to forbid this experiment.

That these were not Khomeini’s actual intentions becomes clear if we consider his previous dictatorial views laid bare while he was in exile in Iraq; these later appeared when his positions appeared to change drastically into his doctrine of the velayat-e faqih. But the deeper renaissance of Islam through discourses of freedom had permeated society by this time. It was in part this that allowed the Iranians to overthrow the Shah’s regime through nonviolent methods (the “victory of flowers over bullets”), and this in turn that set precedents for subsequent revolutions in Eastern Europe and now in the Middle East.

However, in my view only Islam as a discourse of freedom can be truly liberating, for it is incompatible with all forms of power, including those that carry the democratic adjective. This is because such belief is a method through which individuals expand freedom and independence in all areas of life, and must thus be separated entirely from the state, even when the state identifies itself as a right-oriented form of power.

It is not difficult to see that the desire to create an open and transformative society is incompatible with forms of belief that justify the seizure of power through violent means. It is perhaps for this reason that we are observing great transformations of Islam amongst Muslims in Islamic societies. It is also clear that these transformations are part of a process in which people who have been passive become freed from their subservience and begin to take an active role in shaping their destinies, refusing to be humiliated and demanding conditions in which their dignity and rights of citizenship are acknowledged. This is a dramatic shift in the belief systems of these societies, which has contributed to the spread of democratic revolutions.

To build open societies, people need access to guiding principles that are based on and that create discourses and practices of freedom. One of the most important tasks in all societies today is thus to expand notions of freedom in religious and secular systems of belief. The free flow of such knowledge may eventually make it possible for people to regain the freedom, independence, and dignity which have been stolen from them by power. History teaches us that organized struggles that simply aspire to seize the state have often been grounded in ideas which are themselves dictatorial (such as leading society into communism, establishing racial superiority, or forcefully institutionalizing Islam). Such beliefs soon become ideologies, and thus are the first victims of the systems they imagined they would create. Once these ideas become emptied of their original meaning, it is important that the ideologies which remain are denied opportunities to justify themselves. In any case, apart from the experience of velayt-e-faqih and Al-Qaeda Islam, obviously there is a third experience, that of Turkey, which is undertaken despite having a state that is based on the principle of laicite. Would Turkey have the same experience if instead of having a laicite state it would have an Islamic state? We don’t know the answer to that. So we have four different forms of Islam before our eyes: Velayt-e-faqhi Islam, Al-Qaeda Islam, democratic Islam and the Islam as a discourse of freedom which was presented in ۱۹۷۹ Iranian revolution.

The foreign factor

Foreign relations play a key role in determining how far the hollow ideologies of dictatorships can actually go, particularly when we notice that these states are left with only one internal base, whether it is economic (like large land ownership), political (such as a monarchy) or cultural (for example, the clergy). In all cases, such states are distanced from their people and thus have to develop an external base of support in the form of dependency on foreign powers through either exporting oil or importing aid. In protests in Iran last year, people with the dualist slogan made this clear: ‘Obama – you are either with us, or with them [the regime].’ More recently, Egyptians made the same demand. And in Libya, Gadaffi’s son, Saif-Eslam, threatened that if the people did not stop protesting the United States would occupy the country. In other words, in the throes of revolution, both the state and the people were demanding the support of the United States and Europe. In my view, the right policy would be one of non-interference, accompanied by a policy of defending human rights. Such a policy is incompatible with military intervention, which can trap a country in a civil war; hence, the prospect of establishing democracy in Libya is extremely dim. After all, democracy cannot be imposed externally, as it can only be developed with the active participation of the people themselves. Still, we have seen that American society is not prepared endorse dictatorship – there seems to be a sense that the only way to diminish the threat of terrorism and stem flows of immigration is to support democratisation and development in these countries. The American government is also unable to effectively support such dictatorial states. To some extent, it no longer requires them to exist politically, and economically speaking it cannot oppose their development when this is regarded as necessary for the expansion of global markets. And when, as in the ۱۹۷۹ Iranian revolution, the CIA failed to predict the rising tide of revolution in North Africa and the Middle East, people in these countries realized that the American government was ill prepared to confront the new situation. Yet it matters that Obama’s government demonstrates it is not willing to support dictatorship. The young people have paid attention to this significant point.

Youth on the move

The wave of revolutions from North Africa to the borders of Pakistan is an indicator that young people in these countries are on the move, and moving towards what might be seen as an international revolution. Other contemporary popular movements, after all, share many of their more universal ideals. When a dictatorial system become incapable of either neutralising or destroying the dynamism of the young, then this energy may be reoriented towards transforming society. But for this possibility to be realized, one last factor must fall into place: the development of political principles and methods that will allow these young people to create new forms of society that are open and transformative. In order to do this, they should develop an independence of thought and the ability to make free and autonomous decisions (in other words, a free intellect.) They should be committed to studying the real condition of existence, and not accepting mediated versions of reality that distort them through prisms of power. They should also struggle against censorship in all its forms, as this prevents both clarity of understanding and independence of judgement. Such transformations need to be accompanied by a spirit of friendship and companionship that can cross borders of class, gender and ethnicity, and that resists all forms of discrimination. They also require a commitment to ending violence in society, to reducing and diminishing violence wherever it is perpetrated. Such changes will make it possible to develop a love of creativity and initiation, and of spontaneity (without which creation cannot be). And finally, the youth should retain idealism and hope, and the capacity to imagine other, brighter and more open futures.

While such principles are necessarily revolutionary, they are even more important in projects of social transformation today. For these are precisely the principles that are being ever more repressed by systems of neoliberal power, which reduce human beings to labour machines rather than recognizing them as collections of such talents and possibilities.

The revolutionary situation

What do we see in Tunisia and Egypt, as in Iran before? A weakly-externalized, dependent state with a discredited ideology, commanding an increasingly corrupt rentier structure and shrinking social base, depleted of any goals other than its own preservation, becomes confronted by a society that has developed specific goals of its own. Such confrontations are irreconcilable for states fearful of flexibility, and this inflexibility is transformed into a further motivation for popular resistance. The inflexibility of these regimes not only ensured the rise of revolution, but also its victory. As foreign powers are either unwilling or unable to prop up the dying regime, or in the hope of damage limitation moves towards the people, this too becomes a source of strength for struggle. Most importantly, these confrontations have emerged within major moments of cultural change. The transformation of religious faith which now embraces ideals of human independence, freedom, dignity and rights both provides people with a critical lens through which to view the actual character of the regimes they are struggling against, and some prospective ways of conceiving of the future society. Contrary to popular fears, the faith of freedom is more powerful than that of power – there is a reason that the Islam of Iran’s ‘flower-over-bullet’ revolution gained mass support, while the intrinsically violent Islam of Al-Qaeda has become so despised among the absolute majority of Muslims around the world. Finally, in all such confrontations and struggles, a majestic moment of decision will arrive, and the military, state bureaucracy and even some forces that have been directly involved in oppression will be faced with a historical choice. They have to choose between recognizing the decisive willpower of the people for change, and loyalty to the inflexibility of a dying regime. When they move away from the state and join the people, the regime collapses.

But what might happen then? One additional point must be made, for it is often raised. Iran’s initially successful democratic revolution was soon thereafter reconstructed into another form of dictatorship. Is this inevitable? After all, people tell me – this seems to be the fate of revolution: following the French revolution, the Bolshevik (if we consider the final capture of the Russian state by the Bolsheviks a revolution, rather than a coup), and in Iran, the enthronement of the absolute rule of the jurist (velayate motlageh faqih). Such reconstitutions of dictatorship and the spread of violence are not natural results of revolution as such – but they are predictable consequences of the resilience of underlying structures and cultures of dictatorship and closed forms of thought and social action. In Iran, for example, it was made possible when violence became sanctioned in multiple ways by the articulation of multiple threats (such as the occupation of the US embassy, economic sanctions, and the Iraqi invasion), implemented through new ‘revolutionary’ institutions (such as the Revolutionary Guards and newly-armed Stalinist organisations), and the dominance of discourses of power (such as velayat-e faqih or the ‘dictatorship of the proletariat’) over new discourses of freedom. It is thus important to understand any revolutionary movement as an ongoing process of de-violentization and transformation in all areas of social and political life.

April ۶, ۲۰۱۱ by Abolhassan Banisadr