سر
مقاله
روزنامه
انقلاب اسلامی
در هجرت شماره
703
تاریخ
انتشار 14
مرداد 1387 برابر
با 4 اوت 2008
پرسشها
از حسن رضایی
و پاسخها از
ابوالحسن بنی
صدر
قرآن
در اندیشه
موازنه عدمی-بخش
10
شریعت
در قرآن؛
آیا
احکام مقرر در
قرآن،
فرازمانی و
فرا مکانی
هستند؟
پرسش ششم:
شما
در آثارتان
تاکید دارید
که احکام شرعی
موجود در همین
قرآن کنونی
"همگی"
فرازمانی و
فرامکانی اند.
اگر این
برداشت درست
است، بر چه
مبنایی این
سخن را بیان می
کنید؟ برای
نمونه، کجای آیه
33 سوره مائده
راجع به
محاربه که می
گوید: "انما
جزاء الذين يحاربون
الله ورسوله
ويسعون في
الارض فسادا ان
يقتلوا او يصلبوا
او تقطع
ايديهم
وارجلهم من
خلاف او ينفوا
من الارض ذلك
لهم خزي في الدنيا
ولهم في
الآخره عذاب
عظيم" فرا
زمانی و فرا
مکانی است که
از دید
جنابعالی حکم
جاودانی شرع
باشد و
مسلمانان تا قیامت
ملزم به رعایت
آن باشند؟
پاسخ در
باره تغییر در
تاریخ و تغییر
پذیری و یا
ناپذیری
احکام:
در
پاسخ مقدماتی
به پرسش ششم،
خاطر نشان می
کنم که اولا
برداشت ناصحیح
است و ثانیا ،
همه مکانی و
همه زمانی
بودن یکی از ویژگی
های حق است.
خارج از روابط
حقوق مدار،
رابطه های قوا
شکل می گیرند
که متاسفانه
در میان
انسانها به
امور واقع
مستمری بدل
شده اند. با این
وجود، همه
مکانی و همه
زمانی نیستند
و خوشبختانه
همچنان بخش
بزرگی از
رابطه های
انسانها با یکدیگر،
رابطه قوا نیستند.
برای این که
تصوری از اهمیت
بخشی از رابطه
ها که رابطه
های قوا نیستند
بیابیم، می باید
این را از خود
بپرسیم: اگر
تمامی رابطه
های انسانها
رابطه های قوا
بودند، ایا
آنها اصلاً می
توانستند بر
روی زمین
زندگانی کنند
و یا هنوز پدید
نیامده ناپدید
می شدند؟
یک
نکته را لازم
است در همین
جا تاکید کنم:
امرهای واقعی
ناشی از روابط
قوا نیز مستمر
هستند، اما دیرپائی
آنها در طول
زمان و مکان
بمعنای آن نیست
که از میان
برخاستنی نیستند
و یا تغییر
شکل نمی دهند.
برای مثال،
جنگ امر واقع
مستمری است.
اما نه جنگ
امروز با جنگ
دوران پیامبر یک
شکل دارد و نه
امرهای واقع
زودگذر همزاد
با جنگ، همان
امرهای واقع
گذشته هستند.
پس پرسش شما
را می توان به
این گونه نیز
طرح کرد: آیا
با وجود تغییر
مداوم در
روابط و
مناسبات میان
پدیده ها،
احکامی که
قرآن در باره
آنها مقرر می
کند، تغییر
ناپذیر
هستند؟
برای این که
پاسخ به این
پرسش روشنی
کامل بدست
آورد، دو نظر
دیگر را از
مقاله اخیر
آقای محمد
مجتهد شبستری
که در پاسخ به
انتقادات
وارده بر نظریه
قرآن شناسانه
تازه وی نشر یافته
است، نقل کرده
و آنگاه به
بررسی و نقد
تفصیلی این
موضوع می
پردازیم (1).
نظرهای
مخالف:
آقای
مجتهد شبستری
نخست توضیح می
دهد که «هم
«معنای متن» و
هم «تفسیر و
فهم متن» امور
تاریخی هستند.
وی می نویسد: "معنای
تاریخی بودن
متن اینست که
هر گفتار و یا
نوشتار در
شرائط معین
تاریخی
(اجتماعی،
اقتصادی،
فرهنگی،
معرفت شناختی،
زبانی و...) یعنی
«جهانی معین و
مشخص از جهان
های ممکن برای
انسان» پدید می
آید و معنی دهی
آن مقید به
شرائط و آن
جهان است. چون
در آنها شکل می
گیرد و در
آنها پدید می
آید و نه در جای
دیگر (وشرائط
دیگر). اگر آن
شرائط و جهان
تاریخی عوض
شود، آن معنی
دیگر وجود
نخواهد داشت و
همان گفتار یا
نوشتار معنی دیگری
خواهد داد.
اگر یک گفتار یا
نوشتار در
شرائط و جهان
تاریخی معینی،
مثلاً جهان
اعراب حجاز 14
قرن قبل، معنای
«فرمان دادن»
(امر) بر انجام یک
عمل یا برحذر
داشتن «نهی» از
ارتکاب یک عمل
را به مخاطب
افاده می
کرده، در
شرائط و جهان
تاریخی دیگر،
امر و نهی ای
را متوجه
مخاطب نمی کند
و مخاطب آن را
به گونه ای دیگر
می فهمد. معنای
تاریخی بودن و
تفسیر و فهم
آن هم اینست
که هر تفسیر
کننده ای
گفتار و یا
نوشتار
گذشتگان را در
آن شراط و
جهان تاریخی
که خودش در آن
قرار دارد تفسیر
می کند و می
فهمد».
نویسنده پس از
این که بدین
سان مراد خود
را از «تاریخی
بودن متن»،
توضیح می دهد،
نظر خود و آقای
مصباح یزدی را
با یکدیگر مقایسه
می کند:
1. نظر
آقای شبستری:
«باید
کاملاً دقت
شود که نصوص
معینی در کتاب
و سنت موجود
است یا موجود
نیست. بحث ما اینست
که فتواهای
مستند به این
نصوص (مثلاً این
که در عصر
حاضر نیز باید
به قصاص عمل
کرد یا در عصر
حاضر نیز باید
از روش بیعت پیروی
کرد) پاسخ
پرسشهای عصر
ما نیستند و
اهداف عقلائی
ما را برآورده
نمی کنند و
بنا بر این،
فقه سیاسی در
چنین مواردی
از بستر عقلائی
خارج شده است.
این واقعیت ما
را متوجه نصوصی
می کند که
مورد استناد
آن فتواها و
نظریات است.
از خود میپرسیم
آیا آن نصوص میخواستند
پرسشهای عصر
ما را نیز
پاسخ دهند یا
در مقام
پاسخگویی به
پرسشهای دیگری
بودهاند که
در عصر ورود
آن نصوص مطرح
بوده و آن پرسشها
را با حفظ
مصلحت شرعی و
عقلایی
مسلمانان
پاسخ گفتهاند؟
وقتی این
پرسش اخیر و
جدی را با روش
تاریخی تعقیب
میکنیم، در
کتاب و سنت و
علم فقه شواهد
و قراین آشکاری
پیدا میکنیم
که نشان میدهد
نصوص مربوط به
سیاسات (در
قرآن) با
فرهنگ و واقعیتهای
اجتماعی و سیاسی
عصر نزول در
ارتباط بوده و
درصدد تنظیم
عادلانه و
اخلاقی همان
واقعیتها
بوده است (و
امروز بر ما
مسلمانان واجب
نیست به آن
احکام عمل کنیم)
مثلاً شواهد و
قراین نشان میدهد
که هدف احکام
حدود و قصاص و
دیات گونهای
مهارکردن
عادلانه و
اخلاقی
انتقامکشی
رایج میان
اعراب آن عصر
بوده است و نه
قانونگذاری
از موضع حکومت
برای پیشگیری
از تکرار جرم
و مانند آن.
مجازات
قاتلان، زناکاران
و مانند اینها
در جامعۀ عصر
رسول مسألهای
بوده مربوط به
خود قبایل و تیرهها
که از موضع
انتقامکشی
ظالمانه و
بهانهجویی
برای غارت و
چپاول اموال دیگران
صورت میگرفته
است. افراد یک
قبیله گاهی در
مقابل یک قتل،
چندین نفر از
قبیلۀ دیگر را
میکشتند. در
مقابل اتلاف یک
چشم گاهی
خونهایی میریختند.
اگر زنی از یک
قبیله مورد
تجاوز جنسی
فردی از قبیلۀ
دیگر قرار میگرفت
در انتقام از
آن عمل و به
منظور اعادۀ حیثیت
خانوادگی گاهی
کشتار راه میانداختند.
دزدی نیز گاهی
بهانۀ انتقام
و غارت اموال
دیگران میشد.
(نگاه کنید به
کتاب المفصل فی
تاریخ العرب
قبل الاسلام،
جوادعلی، ج 5،
از جمله صفحات
488-486). در چنان
اوضاع و احوالی
پیامبر اسلام
(ص) به
مهارکردن
انتقام کشیها
و خونریزیهای
اعراب پرداخت
و فرمود در
برابر یک قتل
فقط یک شخص و
آن هم قاتل را
میتوان قصاص
کرد و نه بیشتر.
در برابر
اتلاف یک چشم
فقط میتوان
برای قصاص یک
چشم را اتلاف
کرد و نه بیشتر.
در مورد زنا
فقط در صورتی
که چهار شاهد
عادل به رؤیتِ
آن شهادت دهند
و یا مرتکبان
چهار بار صریحاً
به انجام آن
اقرار کنند و
انجام عمل
ثابت شود، میتوان
به مجازات دست
زد و نه با شایعات
یا قراین یا
پندارها. در
مورد دزدی اگر
با احراز شرایط
ویژه و با
شهادت شهود
عادل آن هم با
رؤیت وقوع
سرقت (جرم
مشهود) یا با
اقرار ثابت
شود، میتوان
دزد را مجازات
کرد و نه در غیر
این صورت.»
وی سپس
نظری از نظرهای
آقای مصباح یزدی
را که معطوف
به همین موضوع
ولی در جهت مخالف
است می آورد:
2. نظر
آقای مصباح یزدی:
«در
نقد این تفکر
باید بگوییم
که پذیرش
جاودانگی
احکام اسلام
با پذیرفتن
اصل اسلام
مساوی است.
انکار
جاودانگی
احکام اسلام
به معنای
انکار اصل
اسلام و کفر
صریح است. اگر
بنا شود احکام
اسلام نیز
همانند سایر
ادیان منسوخ
باشد، چه فرقی
میان اسلام و
آن ادیان
منسوخ ـ یهودیت
و مسیحیت و ...
باقی میماند؟
منسوخ نبودن
اسلام بدین
معنا است که
احکام آن باید
اجرا شود. یذیرفتن
اسلام، مساوی
و ملازم با پذیرفتن
اجرای احکام
آن در هر عصر
است. جز چند
حکم منسوخ که
در زمان خود پیامبر
اکرم ( ص) نسخ شد
ــ مانند
مسأله قبله ــ
سایر احکام
اسلام قابل
تخصیص زمانی نیست؛
یعنی قید زمانی
ندارد و از
ضروریات
اسلام است که
انکار آن مساوی
با انکار اصل
اسلام و موجب
ارتداد خواهد
بود. بنابراین
قصاص و دیگر
احکام اسلام ویژه
زمان خاصی نیست
و نمیتوان آن
را منحصر به
مقطع زمانی
صدر اسلام
دانست، و
اساساً
درباره چنین
احکامی
اختلاف فتوا
معنا ندارد؛ زیرا
اجتهاد در
احکام ضروری و
قطعی دین، در
حکم اجتهاد در
برابر نص است
که بطلان آن بر
همگان آشکار
است» (محمدتقی
مصباح یزدی،
تعدد قرائتها
ص 49).»
آقای
شبستری پس از
این نقل قول،
این نظر را
نقد کرده و
امری را که
بنظرش مهم می
رسیده است، این
گونه توضیح می
دهد:
«این
متن دوم به
صورت
جازمانه، و نه
با تفسیر
عقلانی خود
متن قرآن، در
آغاز مفروض میگیرد
که همۀ احکام
قرآنی جاودانیاند
و انکار این
موضوع کفر صریح
و ارتداد است.
این متن این
اجازه را نمیدهد
که خود قرآن
را به صورت
عقلانی تفسیر
کنیم تا بفهمیم
که از آن چه به
دست میآید.
ما معتقدیم با
تفسیر عقلانی
قرآن میتوان
نشان داد که
مثلاً احکام
قصاص یا ارث و یا
خانواده و ...
جاودانی نیستند
و تاریخیاند
چنانکه در متن
منقول از کتاب
نقدی بر قرائت
رسمی از دین
آن را نشان
دادهایم. اما
طرفداران جزمیت
و نصگرائی
فقهی اصلاً
اجازه نمیدهند
تا اندیشه به
صورت آزاد جریان
پیدا کند و
تفسیر عقلانی
صورت گیرد تا
معلوم شود که
نتیجۀ آن چیست.
این دگماتیسم
است. معنای این
منع این است
که آیات احکام
قرآن، خود به
صورت عقلانی
مفهوم نمیشوند.
البته بسیاری
از فقیهان
صحبت کفر و
ارتداد پیش نمیکشند
ولی نصّگرایی
و دگماتیسم
فقهی آنها
مانع تفسیر
عقلانی آیات
است و در هر
حال این رویکرد
فقهی قرآن را
نامفهوم میسازد.
در اینجا لازم
است این نکتۀ
بسیار مهم را
بار دیگر توضیح
دهم که اختصاص
داشتن احکام
مورد بحث به
جامعههای پیشین
به معنای مقطعی
و نسبی بودن
آن مبانی
اخلاقی که در
قرآن مبنای آن
احکام قرار
گرفته نمیباشد1.
آن مبانی
اخلاقی نسبی و
مقطعی نیستند
اما نه از این
باب که آیات
قرآن در این
موارد یک
دلالت فراتاریخی
(غیرعقلانی) دارند
(چون دلالت
فراتاریخی
ممکن نیست)
بلکه از این
باب که در آن
مبانی و
موضوعات
اخلاقی به
عنوان ارزشهای
درجه اول، شرایط
و جهان تاریخی
ما مسلمانان
در عصر حاضر و
شرایط و جهان
تاریخی اعراب
حجاز در 14 قرن
قبل مشترک است
و تاریخ ما با
آنها در این
باب یک تاریخ
است. جهان تاریخی
ما مسلمانان
در عصر حاضر
با جهان تاریخی
چهارده قرن پیش
حجاز چنان
متفاوت نشده
که دیگر ما
ارزش عدالت،
احسان، عفو و
ایثار و... و یا
طرد ستم،
خودخواهی و
انتقام را که
مبانی اخلاقی
آیات احکام
است تجربه نکنیم.
ما همینها را
امروز با گوشت
و پوست خود تجربه
میکنیم
چنانچه آنها نیز
اینها را
تجربه میکردند.
در این باب ما
و آنها تاریخ
مشترک داریم و
به این جهت ما
مسلمانان،
امروز هم از
متن قرآن میپرسیم
که ما را به
عدالت دعوت میکند
یا به ستمگری؟
از ما احسان و
عفو و ایثار میخواهد
یا خودخواهی و
تعدی و
انتقام؟ ما را
به مسئولیت
انسان بودن و
آزادزیستن و
مبارزه با سلطۀ
انسان بر
انسان دعوت میکند
یا تن دادن به
عبودیتها و یا
اینکه اصلاً
دربارۀ این
مسائل بیتفاوت
است و هکذا».
بررسی
و نقد:
● هر دو
متن می گویند
و روشن هم می
گویند که نقطه
تمرکز آنها در
نگرش به قرآن،
نه ارزشهای
جهانشمولی
مانند عدالت،
احسان، عفو و
ایثار و... است،
بلکه احکامی
جدا جدا هستند
که مربوط به
روابط قوا میان
انسانها و
امرهای پدید
آمده از این
روابط هستند.
(احکام قصاص و
ارث و خانواده
و...)؛
● در هر
دو متن، یک
محور ثابت
وجود دارد: در
اولی تغییر
ناپذیری
احکام و دردومی
تغییر پذیری
احکام. نتیجه
اینست که
صاحبان هر دو
نظر، خدا و و دین
و انسان و حتی
تغییر کردن و
تغییر نکردن
را تابع محور
خود ساخته می
کنند. به سخن
روشن، اصل
راهنما در هر
دو نظر، ثنویت
تک محوری است. یک
نظر ولایت
مطلقه را از
آن تغییر می
شمارد و دیگری
از آن عدم تغییر.
لذا، هر دو
نظر غافل می
شوند از «حضور»
همیشگی
خداوند؛
● غفلت
از خداوند به
این معنا که
متن دوم (از
آقای مصباح یزدی)
خدائی را می
شناساند که
احکام جاودانی
مقرر می کند و
در همان حال
که به انسان می
گوید(2): تا تغییر
نکنی خداوند چیزی
را در تو تغییر
نمی دهد، خودش
از تغییرها که
جامعه ها و هر
انسان می کند،
غافل می شود.
متن اول (از
آقای شبستری)
خداوندی را می
شناساند که
برای شرائط معین
و جامعه مشخص
احکامی را
مقرر می کند
ولی از دیدن
جامعه ها در
شرائط دیگر و
نیز تحول هر یک
از جامعه ها
در زمان و مکان
غافل است، و
بنا بر این،
در کتاب او
آموزه ای برای
تحول احکام به
تناسب تغییر
شرائط در جریان
تاریخ ارائه
نمی شود!. در
متن اول، بسا
از نبوت نیز
غفلت می شود. زیرا
پیامبر اسلام
آمده است تا
انتقام کشی ها
و خون ریزی ها
را مهار کند و
اگر چنین
باشد، او یک
مصلح است و نه یک
پیامبر و
احکام ارائه
شده توسط وی نیز
احکامی هستند
که خود وی، بر
اساس «بلیکی»*
که از خداوند
به او داده
شده است، برای
اصلاح جامعه
مقرر کرده است
و البته در
اکثر موارد هم
به درد امروز
نمی خورند.
● اما
صاحب متن دوم
(آقای مصباح یزدی)
می تواند دو پیش
فرض داشته
باشد: یا در پیروی
از افلاطون،
تغییر را با
فساد یکی می
داند و گمان می
برد احکام
قرآن برای
جلوگیری از تغییر
است، و یا از
صفت دوام
امرهای واقع
غافل است و نمی
داند که با
خشونت نمی
توان خشونت را
از میان برد.
به اصطلاح خون
را نمی توان
با خون شست.
صاحب متن اول
گرچه از امرهای
واقع مستمر
فرآورده
روابط قوا
غافل است، اما
از فحوای سخنش
بر می آید که
از امرهای
واقع فرآورده
روابط آزاد
انسانها (
احسان و عفو و
ایثار و عدالت
و...) غافل نیست.
آقای شبستری
گرچه هدفی که
گزیده است،
آزادی
خواهانه است،
اما روشی را
که انتخاب
کرده است بیانگر
هدف نیست و با
هدف سازگاری
ندارد. توضیح
بیشتری در این
باره لازم
است:
1 –
حتی آنچه تحت
عنوان ارزشهای
اخلاقی یاد می
شوند نیز در
معرض تغییر
هستند و در
عصر ما، تغییرهای
ارزشی زود به
زود نیز روی می
دهند. پس می
باید تغییرناپذیرهائی
را جست که «حق»
باشند. یعنی پیش
از ورود به
بحث از ارزشهای
ثابت و متغیر
باید نظریه ای
در باره حق
جستجو کنیم تا
بر آن مبنا
بتوانیم بگوییم
کدام تغییر در
ارزشهای
اخلاقی، حق
است و کدام یک
ناحق.
2 –
از آنجا که
رابطه قوا دیرپا
است، امرهای
واقع بیانگر این
رابطه نیز دیرپا
هستند. برای
مثال، پول در
طول زمان و
مکان نماد
قدرت مانده
است. اما نقشی
را که در
جامعه امروز
دارد، در
جامعه دوران پیامبر
(ص) نمی داشته
است. امروز،
«پول خورشیدی
گشته است که
جامعه ها به
دور آن در
حرکتند» (3) ولی
آن روز، هنوز
خدائی نجسته
بود. اقتصاد
امروز اقتصاد
آن روز نیست و
نقش پول بسیار
بغرنج تر از
نقش آن در
اقتصاد آن روز
است. آن روز، دینار
«آتش دین سوز» (4)
خوانده می شد
و امروز، نه
تنها دین که
محیط زیست را
می سوزاند و
انسانها را به
آتش فقر و
خشونت می
سوزاند. غفلت
بسیار بزرگ
صاحب متن اول
غفلت از یک
پرسش سترگ است:
● اگر
بپذیریم که
رابطه قوا در
جوامع انسانی
دیرپاست و
امرهائی که پدید
می آورد، پاره
ای مستمر و
پاره ای
نامستمر
هستند، صاحب
نظر نخست (آقای
شبستری) می باید
نوع تغییر را
مشخص کند و
روشن بگوید
منظورش از تغییر
معانی احکام
به تبع تغییر
روابطه در جریان
تاریخ، چیست؟
اگر تاریخ، در
دیدگاه آقای
شبستری، در
تاریخ روابط
قوا ناچیز
باشد و تغییر،
به معنای آزادی
از بندگی قدرت
و روابط قوا،
به چشم عقل نیاید،
همان تاریخی می
شود که فقط می
توان گفت
ساخته ذهن
است. نه در در
دنیای واقعیت
ها جریان یافته
و نه به قلم هیچ
تاریخ نگار و
تاریخ دان و فیلسوف
تاریخی آمده
است. وی ممکن
است بگوید، در
تاریخ تغییرها،
ارزش های
اخلاقی با
ثبات را نیز دیده
ام. اگر این
گونه است باید
پرسید پس چرا
وقتی در خصوص
احکام قرآن
نظر می دهد،
آشکار می کند
که تاریخ مورد
نظر او نه جریان
مداوم آنچه
واقع شده است
و می شود،
بلکه یک فرض
ذهنی از تاریخ
است که احکام
قرآن می باید،
دائم، به آن
انطباق پیدا
کنند؟. به تاریخ،
بهنگام پاسخ
به پرسشهای
بعدی باز می
پردازم. در این
جا، این امر
بس مهم را
خاطر نشان می
کنم.
هرگاه بنا بر
تابعیت دین از
تغییر زمانه
شود، نه تنها
از نسلی به
نسل دیگر نیاز
به دین جدید
پدید می آید،
بلکه در عصری
مانند عصر ما،
در عمر یک
نسل، می بایستی
چندین نوبت،
حکم به تغییر
احکام دین داد
و یا، دست کم،
به تعبیر صاحب
متن اول، معانی
امر و نهی هایش
را تغییر داد.
انصافاً باید
پرسید آیا خدای
چنین دینی در
خور پرستش است
و آیا چنین دینی
ارزش آن را
دارد که وقت
آدمی صرف دادن
معانی به
احکام آن شود
و دائم مراقبت
شود تا که
معانی احکامش
با تغییرها
انطباق بجویند؟
بهتر نیست
انسان قید دین
داری را بزند؟
آیا چنین دینی
بیش از همه،
بکار قشرهای
مسلط نمی آید؟.
یادآور می شوم
که در دوره
پهلوی، شاه
سابق، به این
عذر که رسالت
او اینست که
«ولو به زور، ایران
را به دروازه
تمدن بزرگ »
برساند، مدعی
شد قانون اساسی
او را منشاء
قانون و دارای
حق قانون گزاری
دانسته است.
همین امر در
رژیم کنونی
استمرار جست:
شورای نگهبان
به خود اجازه
تفسیر قانون
اساسی را بهر
نیاز روز وفق
می دهد. در این
باره، پرسشی
از آقای منتظری
بعمل آمده است
و او این حق را
برای شورای
نگهبان
نشناخته و چنین
تفسیری را جایز
نشمرده است. (5)
2 -
خداوند حق است
و از حق، حق
صادر می شود.
اما تغییر
دادن معانی را
انسانها تصدی
می کنند. این
انسانها هم
البته در
روابط قوا
هستند، به این
معنا که سود
گروههائی، زیان
گروههای دیگری
است. حال اگر
قرار باشد هر
گروه به احکام
دین معانی
سازگار با سود
خود را بدهد،
در هر دوره
تاریخی، چند
صد دین پیدا
نخواهیم کرد؟
3- دو
گونه تغییر باید
ازهم تفکیک
شوند: نوعی از
تغییر، رها
شدن از رابطه
با قدرت است و
نوعی دیگر از
تغییر، ماندن
در این رابطه
تا تخریب و
مرگ است. هر دو
متن، از تغییر
نوع اول غافل
شده اند و راه
حلی که برای
تغییر نوع دوم
داده اند، ویرانی
بر ویرانی می
افزاید و بسا
به مرگ انسان
و محیط زیست
شتاب نیز می
بخشد. زیرا:
● انسان
وقتی بیمار می
شود، پزشگ
دارو تجویز می
کند و او دارو
را مصرف می
کند تا بهبود یابد.
با بهبودی،
مصرف دارو را
نیز قطع می
کند. پس اگر
مقصود صاحب
متن اول از تغییر،
تغییر از
اکراه به
لااکراه و
«آزاد شدن
رشدکنان» باشد،
دیگر نباید نیاز
به تغییر معنا
باشد. زیرا
وقتی امر واقع
موضوع حکم،
برجا نماند،
حکم نیز محل
اجرا پیدا نمی
کند. برای
مثال، اگر ربا
از میان برود،
حرمت ربا به
هدف خویش رسیده
است و دیگر
محل اجرا
ندارد.
اما
اگر بیماری
حاد شد، آیا
بنا بر متن
دوم، پزشک می
باید همان
دارو را تجویز
کند و یا در پی
داروی اثر بخش
تری شود؟ و آیا،
بنا بر متن
اول، چون بیماری
حاد گشته است،
پزشگ می باید
از تجویز دارو
باز ایستد؟
اگر پاسخ آری
باشد، گیریم
که بنابر نظر
آقای شبستری،
متن دوم قرآن
را نامفهوم می
کند، اما آیا
اگر بنا بر
عمل به نظر
خود او شود،
قرآن غیر ممکن
نمی شود؟
در مثال
خدائی جستن
پول تأمل کنیم:
آیا ادعای آقای
مصباح یزدی صحیح
است و حکم
حرمت ربا،
انسان را از
بندگی این نوع
خدا رها می
کند؟ و یا باید
بگوئیم
اقتصاد امروز
پیچیده و جهانی
شده است و
انسان مسلمان
دیگر نمی
تواند به حکم
تحریم ربا،
آنگونه که در
قرآن آمده
است، عمل کند؟
پاسخ مدعای
مصباح یزدی را
وضعیت امروز ایران
می دهد: با
وجود حکم حرمت
ربا و این همه
تبلیغات دینی
برای آن،
انسان ایرانی
از بندگی خدائی
که پول گشته
است، آزاد که
نشده بلکه از
هر زمان دیگر،
گرفتارتر نیز
گشته است.
پاسخ مدعای
دوم نیز با
نگاهی به
اقتصاد جهانی
معلوم می شود:
اقتصادی که با
بورس سالاری
از عوامل خدائی
جستن پول می
شود و هست.
اما اگر راه و
روشی برای
آزادی انسان
از بندگی پول
نباشد، خدای
پول، نه تنها
انسان که محیط
زیست و بنا بر
این، زندگی بر
روی زمین را
ناممکن می
کند. آن راه و
روش کدام است؟
در جستجوی این
پرسش است که
شاهد غفلت دیگر
و بازهم مهمتری
نزد هر دو نویسنده
می شویم: دین
وقتی بیان
آزادی است،
خود راست راه
تغییر بمعنای
رها شدن از
روابط قوا و
بندگی قدرت
است، و این دین
روشهای این
آزاد شدن را
به انسان می
آموزد و این
آموزش را با یادآوری
حقوق ذاتی
انسان آغاز می
کند. دین برای
این نوع از تغییر
است و اصول و
فروعش،
بمثابه بیان
آزادی، انسان
را به این تغییر
بر می انگیزند.
بنا بر این،
جوهر احکام آن
می باید خشونت
زدائی و بیرون
بردن انسانها
از تنگنای
اکراه به
فراخنای
لااکراه باشد
و قابلیت تطبیق
با هریک از
مراحل این تغییر
را داشته
باشد.
صاحبان هر دو
متن از این
نقش که تنها
نقش دین است،
غافل هستند. یکی
دین را قالب می
کند و می
خواهد به زور
انسان را با این
قالب سازگار
کند و دیگری،
کار دین را
تنظیم روابط
قوا در جریان
تاریخ می
انگارد و گمان
می کند احکامش
می باید تابع
تغییر چند و
چون روابط قوا
باشد.
هر دو نظر در
بن بست هستند.
با این تفاوت
که صاحب متن
اول می خواهد
موانع را
بردارد تا که
به زعم خویش
انسان مسلمان
آزاد شود و
صاحب متن دوم
می خواهد به
انسان در قالب
ذهنی خود شکل
دهد. هر دو
نظر، تا زمانی
که ثنویت تک
محوری را
بمثابه اصل
راهنما و منطق
صوری دوگانه دیدن
را به عنوان
روش رها نکرده
اند، نمی
توانند از بن
بست بدرآیند.
در ادامه می
کوشم بر مبنای
منطق قرآنی، یعنی
منطق موازنه
عدمی که اصل
توحید، بن مایه
آن است، راه
خروج از این
بن بست را
بررسی کنم.
پرسش
دقیق تر:
حال بر
اساس و نگاه
موازنه عدمی می
توان به صورت
دقیق تری برای
پرسش ششم
پاسخ جست: در
قلمرو جرائم و
مجازاتها آن
اصول راهنما
که پایدار
بوده و احکام
وضعی تابع
آنها هستند
کدامها
هستند؟
پاسخ پرسش را
در کتاب
«انسان، حق،
قضاوت و حقوق
انسان در
قرآن» داده ام.
در این کتاب
اصول راهنمای
قضاوت که حاکم
بر تشخیص جرم
و تعیین
مجازات هستند
را شرح کرده
ام. گرچه در
تکرار فایده
است اما بنا
ندارم به
تکرار آن اصول
بسنده کنم.
بلکه آن اصول
را به همراه
دو اصل دیگر
که حاصل ادامه
تحقیق هستند،
به بیانی تازه
خواهم آورد.
گفتن ندارد که
از این اصول یکسره
غفلت شده است
اگرنه، عدالت
اسلامی در ایران
پس از انقلاب
در اجرای
«قانون حدود و
قصاص» و
زورگوئی ناچیز
نمی شد.
اصول
راهنمای
دادرسی:
اصل
اول: اصل اولى
كه قضاوت
اسلامى از آن
پيروى مىكند،
رفع خصومت از
راه دادن حق به
حق دار و
تبديل روابط
خصمانه به
روابط دوستانه
است. به سخن
رساتر، كاستن
از جو قهر در
جامعه و ايجاد
محيط تفاهم در
آن، موضوع
قانونگذارى
اسلامى و در
نتيجه اصلى
است كه در
صدور حكم بايد
از آن پيروى
شود:
«حكمى كه مايه خلا