سر مقاله روزنامه انقلاب اسلامی در هجرت شماره 702

تاریخ انتشار 31 تیر 1387 برابر با 21 |وئیه 2008

پرسشها از حسن رضائی

پاسخ ها از ابوالحسن بنی صدر

قرآن در اندیشه موازنه عدمی-بخش 9

قرآن و آزادی در پیامبری

    پرسش پنجم از رابطه قرآن و شخصیت نبی (ص) و به ویژه با توجه به اصل آزادی اراده می پرسد. پرسش از این قراراست؛ به نظر می رسد رویکردی که قائل است، قرآن محصول کار پیامبر بوده است با اصل آزادی فردی پیامبر (رابطه آزاد با خدا) سازگارتر است. به بیان دیگر، چرا محمد (ص) در تغییر و تحول متن قرآن از آزادی برخوردار نباشد؟ چرا او حق نداشته باشد در آن دخل و تصرف کند؟ یعنی اگر پیامبر چنین اراده ای بکند، آیا خداوند او را "مجبور" به حفظ عین الفاظ و معانی الهی می کرد؟ و در ارتباط با همین پرسش، اهل نظری اشکالهای نصر حامد ابوزید، قرآن شناس مصری معاصر،  را برای نقد، ارسال کرده است:

1. تمام و یا اغلب آيات زمانی نازل شده اند که حضرت محمد با حادثه خاصي روبرو بوده اند. اگر پيامبر در سرزمینی دیگر و یا در تاریخی دیگر می زیستند که با آن حوادث روبرو نمی شدند، آیا قرآن همچنان در برگیرنده همین آيات می شد؟

2. و یا اگر آن حضرت در همان جامعه و همان تاریخ با بعضی از حوادث روبرو نمی شدند و آن آیات نازل نمی شدند، تکلیف ما انسانها در این وضعیت که از بعضی از رهنمودها و آیات محروم می شدیم چه می بود؟

3. آیا اگر پیامبر به جای 63 سال، 73 سال عمر می کرد، آیات دیگری بر او نازل نمی شد؟ تکلیف ما انسانها چیست که بعضی از آیات را در اختیار نداریم؟ به عکس، اگر به جای 63 سال، 53 سال عمر می کردند و بعضی از آیات نازل نمی شدند، با آیاتي که می توانستند نازل نشوند ولی حالا نازل شده اند، چه باید می کردیم؟

4. اگر بگوئیم تعداد آیات ثابت است و باید همین می شد که شده است، معنایش این است که همه این حوادث حکم خدا بود که نه در زمان و مکان دیگر، بلکه در همان زمان و مکان و نه با حوادث کم یا بیش دیگر، بلکه با همان حوادث و بالاخره نه با طول عمری کمتر و یا بیشتر بلکه با همان طول عمر زندگی می کرد. در این صورت، یک مشکل بزرگ تر ایجاد کرده ایم و آن این که همه چیز محکوم به جبر و تقدیر بوده است.

    از آنجا که پرسشهای 1 تا 4 در ارتباط با بخش پیشین این مطالعه است، در پاسخ نخست به اشکال های نقل شده از ابوزيد می پردازم و سپس به پرسش اصلی که در آغاز بحث آمده است خواهم پرداخت:

اشکال های ابوزيد (*):

    یادآور می شوم که پاسخ به پرسش چهارم (نظریه ابن کلاب در باره کلام نفسانی و کلام لفظی) پاسخ اشکالات ابوزيد را هم در بردارد. اما بدین خاطر که پرسشهای او به روشنی تمام بیانگر کار برد منطق صوری از سوی عقلی توجیه گر است، نیاز به نقد و رفع اشکالها  است. پیش از ورود به بحث تفصیلی در باره این اشکالها، یک نکته مهم معرفت شناسانه را باید متذکر شد و آن این که عقلی که این پرسشها را ساخته است، سخت در بند منطق صوری ثنویت گراست. چرا که «حضور» بی نهایتی را که خداوند است در هیچیک از پرسشهای او نمی یابیم، مگر در اشکال چهارم وی که آنهم به قصد ساختن جبری صوری پای خداوند را بمیان کشیده است. غافل از این که این جبر ناقض وجود خداوند است به ترتیبی که بهنگام پرداختن به اشکال چهارم او، این موضوع را باز خواهم کرد.

1. پرسش اول ابوزيد گزارشگر بی اطلاعی او از «امرهای واقعی مستمر» است که در قرآن، موضوع احکام شده اند. خوب است اینچا از تجربه ای شخصی سخن بگویم: در زمان دانشجوئی ذهنم مدتها مشغول پرسش از «امرهای واقع» بود و سروکار روزانه با این پرسش پیدا کرده بودم و البته در کلاس روشهای تحقیق نیز ویژگی های امر واقع را می آموختند تا دانشجو بتواند امر واقع را از غیر آن تشخیص دهد. پس از نقد و تکمیل ویژگی های امرهای واقع،  سراغ قرآن رفتم و در قرآن، به چستجوی امرهای واقع پرداختم. در مطالعه اولی که زیر عنوان «بعثت دائمی» انتشار دادم، دو ویژگی این امرهای واقع را خاطر نشان کردم: ویژگی اول اینکه دارای صفت دوام و استمرار هستند و دوم اینکه نه در  یک جامعه که در همه جامعه ها، به استمرار، واقع می شوند. مانند قدرت، یا امرهای واقع اجتماعی نظیر زناشوئی، طلاق و  زنا  و یا نابسامانی هائی که صفت مداوم دارند (جرم و جنایت چون قتل، دزدی و...) و یا امرهای واقع اقتصاد، تجارت، شیوه های استثمار، ربا، و امرهای واقع سیاسی - اجتماعی، چون مستکبر و مستضعف، صلح و جنگ، امرهای دینی چون دین باوری و دین ناباوری، دوستی و دشمنی، و دادگری و بی دادگری و نیکوکاری ها و زشتکاریها و...  تا امروز که 40 سال از آن مطالعه می گذرد، هیچ گاه در قرآن، امر واقعی که حادثه زودگذری، خاص دوران پیامبری پیامبر (ص)، بی رابطه با امر واقعی که مستمر باشد نیافته ام.  این یادآوری بجاست که امر واقع دیرپا که حق نباشد، زوال پذیر است. برای مثال،  ربا را می توان از میان برداشت اما  نیاز به برنامه ای جامع و اجرای آن در زمانی طولانی دارد.  حال آنکه حقوق انسان و حقوق دیگر جانداران و حق طبیعت همه مکانی و همه زمانی و زوال ناپذیر هستند. چرا که حقوق انسان ذاتی او هستند و هر انسان می تواند یک به یک آنها را تجربه کند.

بدین قرار،  ابوزيد از این دو ویژگی امرهای واقع موضوع آیه های قرآن، یکسره غافل مانده است و بجای آنکه در پی رها کردن خود از غفلت شود، بر قرآن نقص روا دیده و اشکال اول خود را ساخته است.

2. اشکال دوم او گویای فرو ماندن در همان غفلت و غفلت بس بزرگ تری است: او می پندارد که بر اساس حوادثی زودگذر، می توان انسانها را مخاطب قرار داد و دینی را به آنها پیشنهاد کرد که بمثابه بیان آزادی، عقل انسان و استعدادهایش را آزاد و فعال کند. غفلت او بدانحد است که از خود نیز نمی پرسد هرگاه اساس دین بر حوادثی زودگذر بود، آنهم به گونه ای که برخی از این حوادث فقط در همان زمان پیامبر (ص) قابل پدیدارشدن بودند، عمر دین او در حیات پیامبر به آخر می رسید زیرا  حوادثی که موضوع احكام می شدند، جای خود را به حوادث دیگری می دادند که احکامی برای آنها نبودند.  بدین قرار، یا پیامبر می باید حیات جاوید می یافت و بر همه حوادث زود گذر تمامی جوامع، روز به روز، معرفت می یافت و برای حکم هریک از آنها به خداوند مراجعه می کرد و یا از خیر پیامبری در می گذشت!

     اما نباید پنداشت که آقای ابوزيد در جهان مسلمانان تنهاست. غالب اهل فقه، در همه مذاهب، امر واقع و ویژگی هایش را نمی شناسند و برآن نمی شوند تا با شناسائی امرواقع، برابر اصول راهنمای قرآن، آیات را معنی کنند تا از شفافیت و سرراستی آنها غرق شگفتی شوند. در حقیقت، از جمله عرصه های تضاد بیان آزادی با بیان قدرت، ساحت امرهای واقع است. توضیح این که عقل قدرت مدار، از امرهای واقع مستمر، اغلب غافل است. از دید او، امرهای واقع، حوادثی هستند که پدید می آیند و ناپدید می شوند. بدتر از این واقعیت نیز که حوادث گذرا، در رابطه با امرهای واقع مستمر پدید می آیند، یکسره غافلند. برای مثال، جنگ امر واقعی است که استمرار دارد. بیان آزادی می باید رهنمود و بسا رهنمودهائی را در برداشته باشد که جهانیان را از جنگ بیاسایند و حق خویش را بر صلح بازیابند. اما تا از جنگ نیاسوده اند و جنگ روی می دهد، در هر جنگ، یک رشته حوادث روی می دهند که دیرپا نیستند. این حوادث، در همه جنگها، یکسان نیستند. و اگر جنگی نبود، روی نمی دادند. گرچه وجودشان بستگی به جنگ دارد، اما چه بسا پیش از پایان جنگ، عمر برخی از آنها به سر می رسد. چنانکه جنگ ایران و روسیه در دوران قاجار و جنگ 8 ساله ایران و عراق هردو جنگ هستند اما در این دو جنگ حوادثی گذرا نیز رخ داده اند که نقاط تمایز این دو جنگ را می سازند. لذا، اجتهاد در امور واقع ناپایا، می باید مستند به شناسائی امور واقع پایا باشد و رهنمود قرآن نيز بمثابه بیان آزادی، بايد مستند به امرهای واقع پایا باشد،  وگرنه، فقه عقیم می شود. چنانکه شده و از قرآن بریده است.

    برای این که توضیح برای خوانندگان از روشنی کامل برخوردار شود، دو سیاست در باره دو امر واقع مستمر، یکی ربا و دیگری جنگ را یادآور می شوم:

● در وزارت دارائی این جانب، طرح اقتصادی که البته بعدهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی خود را نیز می داشت، برای حذف ربا، تهیه شد و به اجرا درآمد. در آن طرح، به ربا بمثابه یک امر واقع دیرپا، نگریسته شده بود. از سال 1360 بدین سو، آن طرح بلااجرا شد. ربا امر واقعی گذرا تصور رفت. چرا که وقتی بیان قدرت راهنمای عقل می شود، عقل دیگر واقعیت را همان سان که هست نمی بیند بلکه آن طور که نیاز قدرت ایجاب می کند، می بیند. حذف ربا از جمله نیاز به ثابت نگاه داشتن ارزش پول و... داشت. باوجود تورم شدت و شتاب گیر محال می شد و محال شد.

● انقلاب ها، همواره گرفتار جنگ شده اند. پرهیز از جنگ امکان داشت. یک شرط آن این بود که دولت جدید، در سیاست داخلی و خارجی، به قدرت خارجی مراجعه نمی کرد و آن را محور سیاست داخلی و خارجی خود نمی کرد. با گروگانگیری و ادامه آن، این شرط از میان رفت. یک سیاست ترجمان بیان آزادی بود و مجموعه ای از تدابیر برای جلوگیری از وقوع جنگ و بازیافت استقلال، از جمله به معنای ممنوع بودن مراجعه به قدرت خارجی در امور داخلی بود. بعد از وقوع جنگ، سیاست بیانگر بیان آزادی پایان دادن به آن را هدف می گرداند. در برابر، سیاست ترجمان بیان قدرت محور کردن قدرت خارجی در سیاست داخلی و خارجی و طولانی کردن جنگ را هدف گرداند و جنگ را تا سرکشیدن جام زهر ادامه داد.

3. پرسش سوم آقای ابوزيد حاکی از غفلت کامل از خداست: آیا او به خدا قائل است و پیامبر را فرستاده او می داند؟ اگر آری، آیا منطق صوری این اندازه او را غافل کرده است که به خود نمی گوید قرآن پیام خداوند است، و این حضرت باری است که هستی جاودانه، آزادی مطلق، دانش مطلق، خالق مطلق و... است و نه پیامبر؟ چگونه است که او از یاد می برد كه عمر خداوند کوتاه و بلند نمی شود و چون  فرماید :«باش مي شود»؟ و یا چگونه است که حجة الوداع و آیه (1)  «امروز، کامل کردیم برای شما دین خود را»  از یاد برده است؟

   از اين آيات چنين بر مي آيد كه مدت پیامبری را پیام معین نمی کند، بلكه اين قاعده معين مي كند كه «تغییر کن تا تغییر دهی». مدت زمان پیامبری را ماه و سال عرفی تعیین نمی کند، بلکه اين حقيقت تعيين مي كند كه تغییر دادن رابطه ها و پدید آوردن جامعه های باز و تحول پذیر (= تا تغییر دهی) موكول به بازجستن آزادی و حقوق ذاتی خویش (= تغییر کن) است. غفلتی از غفلتهای بزرگ ابوزيد، غفلت او از بعثت دائمی است. توضیح این که پیامبر(ص) خاتم پیامبران است، بخاطر گزاردن پیام آزادی و حقوق. از آن زمان که او پیام گزارد و اسلام بمثابه بیان آزادی راهنمای انسان شد، انسان نشاط قیام به تغییر کردن و تغییر دادن را باز می یابد. به یمن این بعثت دائمی است که همه آن امرهای واقع مستمر که ساخته قدرت و مانع رشد انسان در آزادی هستند، می توانند از میان برخیزند. با توجه به این بعثت دائمی بود که انسانهای آزاده می کوشیدند و همچنان می کوشند تجربه انقلاب ایران، تجربه انقلابی موفق شود.  تجربه اي كه خيزش ملتي را با هدف كردن استقلال و آزادی، ممكن كرد. امید آن انسانها این بود و همچنان اینست که با موفق شدن این تجربه، جهان وارد عصر آزادی بگردد.  در همه جا، به یمن بیان آزادی، انسانها تغییر کنند و تغییر دهند.

      ابوزيدها از واقعیت دیگری و بازهم البته مهم غافلند و آن این که با بعثت پیامبر بود که انسان از آزادی و حقوق ذاتی خویش آگاه شد و خواست آزادی، سرانجام خواست جهانیان گشت و امید که سرانجام، در سرتاسر جهان، انسانها آزادی را بازیابند و در آزادی رشد کنند.

4. از روشهای عقل قدرتمدار، یکی اینست که از یاد می برد  كه اين بر مدعي است كه سخن خود را با دليل همراه كند. اما ابوزید  لازم نمی بیند ادعای خود را با دلیل همراه کند. دیگران یا می باید ادعای او را بپذیرند و یا آن را با دلیل رد کنند. تازه، او خود بجای مخالف نظر خود دلیل می تراشد و دلیل خود تراشیده را سست و متناقض و خود را محکوم به جبر باوری توصیف می کند !

     بنابر آنچه که از ابوزيد نقل شده است وی 3 ادعای بالا را طرح می کند و در پی آن حکمی شگفتی آور صادر می کند: هرکس سه ادعای بالا را نپذیرد، جبر گرا است! در این باره چند نکته گفتنی است:

4 /1 طرفه این که او نوع استدلال مخالف را نیز خود معین می کند و از یاد می برد با اين كار خویشتن را در مقام «جبار علی الاطلاق» قرار مي دهد. توضیح این که، به شرح  بالا، در رفع  هیچیک از سه اشکال او، هیچ یک از دلايلي که او از قول مخالف ادعای خود می تراشد، آورده نشده ا ند. دلايلي که او از قول مخالف ادعای خود می تراشد، مانند ادعای خود او،  بی پایه و سست هستند. زیرا؛

4/2  پیام از خداوند است و نه از پیامبر، و خدا آزادی محض است. حق جز حق، خلق نمی کند. آفرینش او آزاد و پیام او بیان آزادی است.  برای این که بدانیم چنین هست یا نیست، می باید به سراغ قرآن برویم و ببینیم بیان آزادی هست یا خیر؟ این پرسش پیش از این و در نوبتهای پیشین پاسخ یافته است و در اینجا تکرار نمی کنم.

4/3 بنا بر ویژگی بیان آزادی، پیامی که پیامبر آورده است، بکار بعثت دائمی انسان می آید. مجموعه ای از دستورکارها که عقل انسانی را از تعقل بی نیاز کند، نیست. بیان آزادی عقل انسانی را آزاد نگاه می دارد تا انسان استعدادهای خویش را فعال کند و بمثابه مجموعه ای از استعدادها در آزادی رشد کند.  از این رو، نه تنها جستن راه حل برای حوادثی ناپایدار، بلکه یافتن راه حل برای امرهای واقع دیرپا را نیز، بر وفق سامانه اصول راهنما،  برعهده خود انسان می نهد. پس انسان در خویشتن است که می باید پیام پیامبر (ص) را تجربه کند. هرگاه به یمن پیام، بر آزادی و حقوق خویش همواره عارف ماند و عقل او تمام خلاقیت خویش را یافت، برای وی پیام پیام آزادی است.

4/4  شگفتا! ابوزيد، با اگر و مگر، ادعا می سازد. بدان بسنده نمی کند و حکم می کند هرکس ادعاهای او را نپذیرد، جبری است. او از پیامبری بمثابه امری که واقع شده غافل است. باید از وی پرسید محتوای پیامی که پیامبر آورده است چیست؟ آيا انسان را بر آزادی و حقوق خویش عارف می کند و عارف نگاه می دارد یا خیر؟  اگر انسان را عارف می کند، پیام، بیان آزادی است و پیامبر(ص) در ابلاغ آن امین و صادق بوده است.  اگر انسان را از آزادی و حقوق خویش آگاه نیز نمی کند، بیان قدرت است. بنا بر هریک از دو  ارزیابی، هر چهار ادعای او خالی از معنی می شوند.  دلایل بی معنی بودن این ادعا، بنا بر این که پیام بیان آزادی باشد، را آوردم و می آورم. اما اگر پيام پيامبر بيان قدرت بود، دليل بي معنا بودن اين ادعا اين است كه اين پيام ديگر نه پيام خدا است و نه پیامبر در ادعای پیامبری راستگو است.  

4/5  منطق صوری غفلت ابوزيد را کامل کرده است. طوری که او متوجه نیست که هرگاه برابر ادعای او، پیام آورده شده متشکل از راه حل هاي خاصي می بود كه مربوط به يك دوره زماني خاص هستند، از آنجا که پيامبر اين راه حلها را، راه حلهاي عام برای همه  زمان ها و همه مكان ها دانسته است، پس او قدر قدرتی می شود که می خواهد جهانیان را محکوم به احکامی کند که حد اکثر راه حل یکچند از حادثه های زمان او هستند. اما این قدر قدرت چگونه می توانسته است جهانیان را ناگزیر کند نسل بعد از نسل تابع احکام او بمانند؟  ابوزید غافل است که اگر امور واقع، همان رویدادهای ناپایدار باشند، اجراي اين راه حل ها حتا در یک جامعه خاص نیز ناممکن می شود چه رسد به پیامبری کردن در سطح جهانی. برای یک برهه زمانی خاص نیز نا میسر می شود چه رسد به همه زمانها. حتی اگر حیات پیامبر نیز جاودانه می شد، باز پیامبری او برای یک جامعه نیز ناممکن می شد، چه رسد برای  جامعه جهانی. ابوزيد از انسانها و نقش آنها نیز غافل است. انسانها صاحب عقل و استعدادها هستند. تکرار می کنم که پیامبری برای آن نیست که عقل و استعدادهای انسان را تعطیل کند، بلکه برای آنست که رشد انسان در آزادی را ممکن سازد. پس انسانها هستند که می باید به بعثت دائمی برخیزند، بنده قدرت نشوند و امرهای ویرانگر حیات و بیانگر غفلت انسان از آزادی خویش را پدید نیاورند.

هرگاه پیامبر شخصي مي بود كه پيامش مجموعه راه حلهائی می شد برای حوادث گذرا، او فرعونی نمی شد که می باید بر جهانیان و برای همیشه حکومت می کرد؟ نیاز به عمر جاودانی و ولایت مطلقه بر همه انسانها و همه زمانها و مکانها پیدا نمی کرد؟ بر او و همانندهای او است که بدانند چنین فرعونیتهایی در همین عصر کنونی، از ولایت مطلقه نازيسم تا ولايت مطلقه حزب طبقه کارگر و تا ولایت مطلقه فقیه تجربه شده اند. اين ولايت ها جز حادثه آفريني و مسئله آفريني، هيچ مسئله و مشكلي را حل نكرده اند و جز ويراني و يا ویرانه تر کردن ویرانه ها، از دستشان برنیامده است.

     هنوز دلایل بر بی وجه بودن ادعاهای ابوزيد وجود دارند. این دلایل را در پاسخ به پرسش اصلی و آغازین بحث پی می گیرم:

پرسش از رابطه قرآن با آزادی پیامبر:

     این پرسش خود دو پرسش را در بردارد:

1 - پرسش اول اینست که هرگاه بگوئیم قرآن محصول کار پیامبر است، با اصل آزادی فردی پیامبر (رابطه انسان با خدا)، خوانائی دارد. پس چرا محمد (ص) در تغییر و تحول متن قرآن از آزادی برخوردار نباشد؟ 

2 - چرا او حق نداشته باشد در آن دخل و تصرف کند؟ یعنی اگر پیامبر چنین اراده ای بکند آیا خداوند او را "مجبور" به حفظ عین الفاظ و معانی الهی می کرد؟

1 -  پرسش اول

   حتی بدون اطلاع از  پاسخهای ارایه شده به پرسشهای پیشین و شناختن سامانه اصول راهنمای بیان آزادی و ویژگی های این بیان، سازنده و یا پذیرنده این نظر می باید به تناقض موجود در آن، پی می برد:

1/1 – تناقض اول:  هرگاه آزادی، رابطه انسان با خدا باشد– که هست– ، «آزادی فردی» به معنای «استقلال» از خدا، محدود شدن و از آزادی خویشتن غافل گشتن می شود. راست بخواهی، جداساختن خویش از خدا، سبب از دست رفتن استقلال نیز می شود. چرا که زیر گنبد کبود، عامل حد ساز دیگری جز قدرت (= زور) وجود ندارد. بدین قرار، دوگانگی با خدا، استقلال و آزادی خود را گم کردن است. پیامبری که از استقلال و آزادی خود غافل است، کجا می تواند پیام آور پیام استقلال و آزادی برای انسانها باشد؟ باز از دیگر تناقضهای این مدعا به موارد زیر می توان اشاره کرد؛

1/2-  تناقض دوم که آشکارتر از تناقض بالاست: خداوندی که قرآن را به پیامبر (ص) و از راه او به انسانها ابلاغ می کند، آزادی و علم و خلق و زیبایی و... محض است. عارف کاملی که پیامبر بود و می فرمود: در کلام من احتمال خلاف وجود دارد و می دانست که به انسان «از علم اندکی بیش داده نشده است» (2)، آیا با دخل و تصرف کردن در پیام خدا، جز این می کرد که کامل را ناقص کند؟  اما ناقص کردن بیان آزادی، بیگانه کردنش در بیان قدرت می شد. آیا او تن به چنین کاری می داد؟  به این تناقض باز خواهم پرداخت.

1/3- تناقض سوم این که استقلال و آزادی پیامبر، در دوگانگی جستن با خدا قابل تحقق نبود. چرا که  استقلال و آزادی ذاتی حیات او بودند و دوگانگی با خدا، غفلت او از استقلال و آزادی خویش می گشت. این چنین شخصیتی نه تنها آلت امر قدرت می شد (تناقض اول)، بلکه دستکاری در پیام ناگزیر با منطبق کردن آن با اصل ثنویت تحقق می یافت. توحید را ثنویت گرداندن و در پی خداشدن رفتن،  همان میوه ممنوعه بود که آدم (ع) خورد و استقلال و آزادی خود را گم کرد.  ماجرای غرانیق اگر به عمل در می آمد (3 )، پیامبر اسلام هم میوه ممنوعه را خورده بود. در آن ماجرا، او برای جلب سران بت پرستان، در بند پیشنهاد آنها ( دادن مقام شفیع دو بت نزد خداوند) بود. از استقلال و آزادی خویش غافل نشد و نه گفت. وگرنه، ناگزیر بود پیام خداوند را که بیان آزادی بود، بر اصل ثنویت، بیان قدرت بگرداند.

1/4 - تناقض چهارم از این قرار است: خداوند خویشتن را به نور تشبیه می کند. بنابراین، قرآن این خدا، آشکار و سرراست می شود. دستکاری در آن، شفاف را کدر کردن و سرراست را پر پیچ و نامفهوم گرداندن است. کسی که این نظر را  ساخته است، به نظر می رسد از تجربه فراوان پدیدار شدن انواع تفسیرها، و غالباً هم تاریک کننده روشنی های خود قرآن، غافل بوده است.

1/5- تناقض پنجم: خداوند حق است و از حق جز حق صادر نمی شود. پس قرآن در بردارنده حقوقی است که پیامبر (ص)، بمثابه انسانی چون انسانهای دیگر، از آنها برخوردار است. لذا، بهتر اینست که هر انسان خود  این تجربه را انجام دهد: قرآن را بمثابه در بردارنده حقوق ذاتی خود، تجربه کند و ببیند آیا افزودن یا کاستن از آن،  حق را ناحق می کند یا نمی کند؟  برای مثال، اصل «در دین اکراه نیست» را برای  خالی کردن پندار و گفتار و کردار خود از زور بکار برد. پس از این تجربه، از خود بپرسد: «اکراه نیست» را با کدام دو کلمه و یا بیشتری می تواند جانشین کند که حق ناحق، و شفاف، کدر نشود؟  این تجربه به انسان می آموزد که این عقل خویش است که می باید آزاد کند و اگر چنین کند، بیان آزادی را شفاف و سرراست و آسان به فهم،  می یابد.

1/6 - تناقض ششم: تکرار کنیم که خودکامگی آزادی نیست. خداوند آزادی است و دوگانگی جستن با او، غفلت از آزادی و عین خودکامگی است. این تکرار بخاطر در میان گذاشتن این پرسش است: آیا از جهانیان کسی بوده است و یا هست که منهای خدا، بیان آزادی را اندیشیده و ارائه کرده باشد؟ فوکو، فیلسوف فرانسوی بر این بود که بیانهای موجود در میان ما، همگی بیان قدرت هستند. در حقیقت، جز این نیز ممکن نیست. زیرا غفلت از خدا و یا دوگانگی جستن با او، ثنویت را اصل راهنمای عقل می کند. بر این اصل، عقل جز بیان قدرت را درک نمی کند و هرگاه خود بخواهد بسازد، جز بیان قدرت را نمی سازد. پیامبر (ص) نیز هرگاه چنین می کرد، می باید پیام خدا را که بیان آزادی بود، در بیان قدرت از خود بیگانه کند تا دریابد.

1/7- تناقض هفتم: رفع اشکالات مطرح شده از سوی ابوزید ما را از این واقعیت آگاه کرد که بیان قدرت بر اساس امرهای واقع ناپایدار ساخته می شود. قدرتمدارها نیز همه امرها را زودگذر می بینند، وگرنه آزادی خود را بخاطر قدرت از یاد نمی بردند. اینک پرسیدنی است: پیامبر چگونه می توانست امرهای واقع مستمر در جامعه آن روز عربستان را بشناسد، چه رسد به جامعه جهانی و آنهم  از گذشته های دور تا آینده های بازهم دورتر؟  آیا عقلی که بتواند پیامی را دریافت کند که، درآن، رابطه های امرهای مستمر با یکدیگر و با امرهای واقع نامستمر، به دقت بیان شده باشند، عقلی نیست که توانائی این همانی جستن با هستی هوشمند و دانا و... یافته باشد؟  وقتی امروز نیز، این امرها بر امثال آقای ابوزید معلوم نیستند، آن روز چگونه بر پیامبر اسلام معلوم شدند؟

1/8 - تناقض هشتم: دلیل حقانیت حق در خود حق است. اگر دلیل حق در خود حق نباشد، پیام، پیام خداوند نیست. بنا بر این، پیامبر آزاد است، پیام را نه بدین خاطر که خداوند می فرماید بپذیرد و ابلاغ کند، بلکه بدین خاطر بپذیرد و ابلاغ کند که حق است. پذیرفتن و ابلاغ پیامی که دلیل حقانیت اش در خودش نیست، غفلت از آزادی خویش بشمار می رود.  با این محک اگر در نظرهائی چون ولایت فقیه بنگریم، می بینیم از اسلام نیستند. زیرا دلیلشان در خودشان نیست.  به یمن آشکار کردن این تناقض، به محک دقیقی دست یافتیم: انسان آزاد است وقتی شخص را به حق می سنجد و دلیل حقانیت حق را درخود آن می جوید.

1/9 - تناقض نهم: حقوق یک مجموعه را تشکیل می دهند. به ترتیبی که ناحق کردن حقی سبب می شود که، درجا، ناسازگاریش با حقوق دیگر آشکار شود. پیامی که پیامبر (ص) مأمور ابلاغش می شود، مجموعه حقوق است. نه تنها هریک از حقوق دلیل حقانیت خود را در خود دارد، بلکه حقوق دیگر نیز محک حقانیت آن هستند. یکی از دلایل جانشین کردن قرآن با روایات، نیز همین رابطه حقوق با یکدیگر و دستکاری ناپذیری قرآن است. روشی که برای بیگانه کردن دین در بیان قدرت بکار رفته است، تفسیر است. غافل از این که تغییر معنی آیه ای، فوراً آن را با آیه های دیگر در تناقض قرار می دهد.  بدین قرار، هرگاه پیامبر خود کار مفسران را می کرد، هر کاست  و افزودنی،  ناحق کردن حق یا حقوقی می شد. چنین کتابی، او را از آزادی ذاتی خود غافل می کرد و بدیهی است کتاب آزادی و حقوقی که انسان ها را  بر آزادی و حقوق خویش عارف سازد، نمی شد.  بدین قرار، هرگاه با این ویژگی که حقوق مجموعه ای را تشکیل می دهند، در قرآن تأمل کنیم، می توانیم حقوق را  یک به یک ردیابی کنیم و دریابیم که آیا حقی ناحق شده است یا خیر؟

1/10 - تناقض دهم: بازگوئیم که از محکهای تشخیص حالت آزاد با حالت غیر آزاد، استقلال رهبری است. انسان آزاد، استعداد رهبری خویش را از اکراه ، آزاد نگاه می دارد. پرسش می باید این می شد: آیا پیامبر (ص) بگاه دریافت پیام، استقلال داشته یا نداشته است. بنا بر این که قرآن تأکید می کند پیامبر انسانی است چون انسانهای دیگر، پس هرگاه پیام، پیام آزادی می بوده، بکار پیامبر در عارف ماندن بر آزادی و حقوق خویش نیز می آمده است. در عین حال، دریافت پیام آزادی نیاز به معرفت بر استقلال و آزادی خویش دارد. پس حالتی که در آن، پیامبر (ص) وحی را دریافت می کرده است، حالت استقلال و آزادی بی خدشه قوه رهبری پیامبر (ص) می باید بوده باشد. هرکس عقل خویش را آزاد و فعال کند، به تجربه در می یابد، عقل نازا می شود اگر استعداد رهبری، استقلال و آزادی نداشته باشد. چه رسد به رساندن استقلال و آزادی این قوه تا بدانجا که بتواند پیام حق را دریابد و بازگوید. حالت خلق و به طریق اولی حالت دریافت پیام حق، حالت بازی با کلمه و جمله و پس و پیش کردن کلمه ها و جمله ها نیست. آنچه عقل خلق می کند و پیام خداوندی که عقل آزاد دریافت می کند، معنائی است که در کلام بیان می شود. بسا می شود که بعد از خلق، آدمی بر آن می شود که آن را کامل کند. عالمی که علمی را می جوید با یافته خود همین کار را می کند.  پرسیدنی است: هرگاه دستکاری، یافته را ناقص تر کند، قوه رهبری عالم از استقلال و آزادی برخوردار هست یا آن را از دست داده است؟ کسی تردید نمی کند که ویران کردن ساخته، کار عقل قدرتمدار و قوه رهبری غافل از استقلال و آزادی خویش است. بدین خاطر است که استبداد، به خصوص وقتی ولایت مطلقه یکی بر دیگران می شود، استقلال و آزادی را از استعداد رهبری «رهبر» و جامعه تحت امر او می ستاند. بدیهی است دستکاری در پیام حق علی الاطلاق از سوی انسان، کامل را ناقص کردن می شود و تا او از استقلال و آزادی قوه رهبری خویش غافل نشود، چنین نمی کند. بدین سان، محک دیگری بدست می آوریم: فرآورده هر عقلی گویای میزان استقلال و آزادی قوه رهبری از ملاحظات و محدود کننده های دیگر است.  انسان آزاد و مستقل ساخته خود را کامل می کند اما ناقص نمی کند.  آیا گذار از نقص به کمال در قرآن قابل مشاهده هست یا نیست؟ و اگر هست، دلیل بر این نیست که کتاب فرآورده پیامبر است؟  این پرسش یکی دیگر از پرسشها است. در جای خود، پاسخ تفصیلی خواهد جست. در این جا،  گوئیم، بنا بر محک، گذار از  نقص به کمال بیانگر میزان استقلال و آزادی قوه رهبری است. هراندازه قوه رهبری مستقل و آزادتر، حاصل کار عقل آزاد کاملتر. اما خداوند استقلال و آزادی مطلق است. قائل شدن به گذار از نقص به کمال در پیام او، نفی او است. چرا که نقص پیام گویای محدود و درقید بودن او و حد و قید نافی او، خدا، است.

1/11 - تناقض یازدهم: گذار از نقص به کمال به ما می گوید: این گذار، از ظن به علم است. فرآورده عقل آزاد، نخست،  آمیخته ای از علم و ظن است ( نظریه).  انسان پی گیر با کاستن از ظن، به علم قطعی نزدیک می شود. نسبت پیامبر به خدا، در آنچه به علم مربوط می شود، نسبت علم نسبی به علم مطلق است و نه بعکس. پس دست کاری پیام، بناگزیر، کاستن از علم و افزودن بر ظن می شود.  بدین محک در دین از خود بیگانه در بیان قدرت که بنگری، می بینی بخش بزرگ احکام را ظن تشکیل می دهد. فزونی گرفتن خرافه ها  خود گویای شدت از خود بیگانه شدن دین در بیان قدرت است. چرا که قدرت بهمان اندازه که مطلق می شود، نیازش به مجاز بیشتر می شود. از این رو، مروج خرافه ها می گردد. ایران دوران ولایت مطلقه فقیه، روسیه دوران استالین، آلمان دوران نازی و بسا غرب امروز که، در آن، قدرت ارزش اول شده است، دورانهای رواج خرافه ها هستند. بدین قرار، هم از نظر نسبت پیامبر به خدا و هم بلحاظ ظن و مجاززدائی که به پذیرفتن و به عمل درآوردن بیان آزادی تحقق می یابد، دستکاری در پیام خداوند، وارد کردن ظن (4) در آن می شود. آیا وارد کردن ظن در علم را می توان به آزادی نسبت داد؟ نه. تنها به قدرتمداری می توان نسبت داد. اگر در تاریخ ادیان تأمل کنیم می بینیم همه آنها که، در این و آن پوشش، ظن را در علم القاء کرده اند، عمله قدرت بوده اند.

1/12 - تناقض دوازدهم: میزان عدالت (5) جدا کننده هستی دار (بودها) از هستی ندار (نا-بودها و ساخته های قدرت) است. نباید پنداشت که هگل نخستین کس بود که برای ساختن دیالکتیک خود، نیستی را  با هستی برابر نشاند و گمان برد که با عبور هستی در نیستی، دنیای متعین پدید آمده است. در دین ها که تأمل کنی، می بینی، برابر نشاندن هستی ندار با هستی دار، کار  نظریه سازان در خدمت قدرت بوده است. نه تنها هستی ندار را با هستی دار برابر نشانده اند بلکه برآن مقدم و حاکم شمرده اند. نخست دوگانگی و سپس تقدم و آنگاه حاکمیت مصلحت بر حق و حقیقت،  دوگانگی و تقدم و حاکمیت تکلیف بر حق،  دوگانگی و تقدم و حاکمیت بد بر بدتر (ظن کامل)، دو گانگی هدف با وسیله و تقدم و حاکمیت هدف بر وسیله (هدف وسیله را توجیه می کند) و...از این قسمند.

بدین محک، در قرآن، می باید تأمل کرد. هرگاه آیه ای قائل به این دوگانگی ها و تقدمها شده باشد، آن آیه از خدا نیست.

2 - پرسش دوم

     پاسخ این پرسش در پاسخ به پرسش اول داده شد. باوجود این، توضیح می دهم که؛

2/1 - به ترتیبی که در پاسخها به پرسشهای پیشین، توضیح داده شد، کار پیامبری برقرار کردن رابطه مستقیم میان انسان و خدا است. بنابراین، محلی برای دخل و تصرف پیامبر در پیام، وجود نداشته است. در حقیقت، در هر گفته ای، هویت رهبری گوینده و نوع رابطه ای که می خواهد برقرار کند، روشن بیان می شود. در قرآن، همه آنچه قدرتمدارها و نخبه ها و نژادهای برتر و... و ارباب دین و راهبان و... از آن خود می دانستند از پیامبر سلب گشته است. و در عوض، هرآنچه تمامی انسانها بدانها نیاز داشته اند تا صاحب سعی خویش شوند و در استقلال و آزادی رشد کنند، از آن خداوند گشته و بنا بر قاعده تخلیف، در اختیار همه انسانها، نسل بعد از نسل قرار گرفته است (6). بنابراین، بر مبنای اصل راهنمای موازنه عدمی و رابطه مستقیم انسان با خدا، دخل و تصرف در پیام دیگر محل نمی داشته و اگر پیامبر چنین می کرد خلاف اصل راهنمای دین عمل کرده، قدرت را جانشین خدا ساخته و مهر ابطال بر پیامبری زده بود. 

2/2 -  صدور حق از خداوند قطعی است. انسان اگر بخواهد تمام حق را تعقل کند و به بیان درآورد، می باید خدا بگردد. یادآور می شوم که سارتر بیرون رفتن از تعین را آزادی می دانست و بدین خاطر او را فیلسوف آزادی می خوانند. او توضیح می داد که آدمی دائم بکار خدا گرداندن خود بوده است (7) . و به یاد می آورم نقد خود را بر نظر او و خاطر نشان کردن این واقعیت را که ساخته عقل انسانی هر اندازه هم نامتعین نام گیرد، باز  متعین است. از این رو، به رابطه مستقیم با خداوند است که انسان بر آزادی خود عارف می ماند. بدین قرار، آزادی پیامبری که پیام آزادی را دریافت می کند، در تصور آدمهای عادی نمی گنجد. هرگاه این آدمها بخواهند درکی از این آزادی پیدا کنند، می باید عقل خویش را آزاد و خلاق کنند. عقل خلاق ما را از این امر آگاه می کند که دریافت پیام در بردارنده حقوق، نیاز به رها شدن از منیت خویش و هر محدود کننده دیگر دارد.

     هرگاه انسان خود بخواهد مستقل از رابطه با خدا حق را بجوید و اظهار کند، بنا بر بررسی که بعمل آمد، دست آورد او از کاست و افزوده ها مصون نیست. به سخن دیگر، حق بودن یافته او قطعی نیست. پیامبر (ص) خود به این امر واقف بود و آن را ابراز کرد. در قرآن نیز بر این حقیقت تأکید می شود: هرگاه کتاب اثر انسان بود، در آن اختلاف پیدا می شد.

     با این توضیح، - که بخش بیشترش از رهگذر فایده تکرار ارائه می شود-  می دانیم چرا پیامبر نمی باید در پیام دخل و تصرف می کرد. نه اگر دخل و تصرف می کرد مختار بود، بلکه اگر در پیام دخل و تصرف می کرد، آزادی اراده خویش را از دست داده بود. حال می توان آن روی دیگر این پرسش را هم طرح کرد: آیا خداوند او را مجبور می کرد عین پیام را ابلاغ کند؟ نه. زیرا دریافت پیام حق آزادی کاملی را می طلبد و نیازی به مجبور کردن نیست. آیا اگر پیامبر (ص) می خواست با چشم پوشی از آزادی خود در پیام دخل و تصرف کند، خداوند او را مجبور می کرد چنین نکند؟ نه. در این باره، قرآن صریح است: چند نوبت، پیامبر برآن شده است که چنین کند و هیچ نوبت اخطار پیش گیرانه دریافت نکرده است. هنر او در این بوده است که درجا،  فراخوان خداوند را شنیده، خویشتن را از جبر روابط قوا آزاد کرده است. بعد از بازیافت آزادی خویش، خداوند خطای در شرف وقوع را به او یادآور شده است (8)

2/3 - غیر از مورد غرانیق، در قرآن، موارد دیگری نیز وجود دارند. یکی از زیبا ترین و آموزنده ترین موردها را در سوره عبس می یابیم (8). بنا بر این سوره، پیامبر مشغول دعوت ابومغیره، یکی از دو رئیس عرب، به اسلام بوده است. مردی نابینا، از مردم عادی سر می رسد و از پیامبر می خواهد براو آیه های قرآن را بخواند. پیامبر او را می راند. زیرا او را از مسلمان کردن مغیره باز داشته بود. خداوند درجا به او نهیب می زند و چنین می آموزاند: هرکس خود خویشتن را رهبری می کند، اگر هم بخواهی نمی توانی کسی را هدایت کنی. مغیره ها، بر فرض که به اسلام درآیند، اعتیاد به قدرتمداری را با خود می آورند و عامل تباهی باور باورمندان می شوند. حال آنکه انسانهائی که هنوز به اطاعت از قدرت و قدرتمداری معتاد نگشته اند، هرگاه تغییر کنند، تغییر می دهند. پیامبر این رهنمود بس ارزشمند – که از بداقبالی مسلمانان یکسره از یادبرده اند –  را آویزه گوش کرد و جهان وارد عصری جدید شد. تاریخ اسلام به ما می گوید مغیره ها چسان اسلام را وسیله توجیه قدرت کردند و جامعه های مسلمان را به استبداد معتاد کردند و در این اعتیاد نگاه داشتند.

    این مورد  و موردهای دیگر، حاکی از آنند که دخل و تصرف در پیام، چه با کاست و چه با افزودن، آن را بیشتر ازناقص، به بیان قدرت بر می گرداند.

2/4 - شگفت آور این که چنین پرسشی بعد از تجربه به عمل می آید: نوبتهائی که پیامبر برآن شده است در پیام دخل و تصرف کند، این قدرت بوده که اصالت می جسته و نه تنها ناقض اصل «لااکراه» که ناقض قرآن بمثابه سامانه اصول راهنمای آزادی و در برگیرنده حقوق و روش کردن خشونت زدائی یا از اصالت انداختن قدرت می گشته است. هرگاه از تجربه های انجام گرفته ای غفلت نمی شد که در قرآن، چند نوبت، خاطر نشان شده اند، به جای این پرسش، پرسش بجا و بموقع دیگری به ذهن پرسشگر می رسید: چه شد تجربه هائی که به سبب هشدار خداوند که به خود آیید و هنر پیامبر، نتوانستند مانع پیام و پیامبری گردند، در قرون بعد به عنوان اسلام ارائه می گردند و بدین طریق پیام آزادی که قرآن بود، را از یادها برده اند و همچنان می برند؟

2/5 - و شگفت آورتر این که با وجود ادامه تجربه بعد از پیامبر (ص) تا امروز، این پرسش در حال طرح است. فکر راهنمائی که این پرسش از آن نشأت می گیرد، تاریخ طولانی را که بر اسلام و دینهای پیش از آن گذشته است، به دست فراموشی سپرده است. توضیح این که از رحلت پیامبر بدین سو، سه تمایل عمومی بوجود آمده اند (9):

● تمایلی که عمل به دین بمثابه بیان آزادی و حفظ آن از گزند از خود بیگانه شدنش در بیان قدرت را وجهه همت خویش کرده است.

● تمایلی که در از خود بیگانه کردن دین در بیان قدرت کوشیده است و برای موفقیت در این کار، به فلسفه قدرت یونانی و منطق صوری توسل جسته است. این تمایل در هر دو مذهب سنی و شیعه، تمایل مسلط گشته است چرا که متصدیانش در خدمت دربارهای اموی و عباسی و فاطمی و، دورتر،  صفوی و خلافت عثمانی و سلطنت های استبدادی بوده اند.  این از خود بیگانگی تا بدانجا است که در دستگاه روحانیت بی اطلاع از ماهیت قدرت، اینطور تصور می شود که قدرت خود خنثی و بی طرف است. اگر در دست «فقیه عادل» باشد در خیر جامعه مسلمانان بکار می رود و اگر در دست ظالم باشد در زیان جامعه و اسلام بکار می رود. لذا، با اصل استبداد مخالفت نمی کند و همچنان با قدرتمداری مخالفت نمی کند  بلکه با قدرتی که تصدی آن با فقیه نباشد، مخالفت می کند.  ولایت فقیه و نیز ولایت مطلقه آن، در جامعه های مسیحی و مسلمان این سان پدید آمدند. اینان کاری ( دخل و تصرف ) را که پیامبر (ص) بر خود روا ندید، کردند. دخل و تصرف آنها در دین، روایت را جانشین قرآن کرد. ثنویت تک محوری را جایگزین توحید گرداند. حتی تفسیر قرآن را موکول به بکار بردن منطق صوری گرداند. حاصل این دخل و تصرفها این شد که تکلیف نه عمل به حق که مستقل از حق و بلکه حاکم بر آن شد و  این تکلیف هم نزد یکی اطاعت از حاکم، هرکس که باشد، و نزد دیگری، اطاعت از فقیهی که بر جان و ناموس و مال انسانها بسط ید دارد، معنی یافت و به مثابه حکم اول دین و مقدم و مسلط بر همه دیگر احکام و حتی عبادتها گشت.

● تمایل سوم تمایل التقاطی است. انطباق دادن دین با این یا آن رأی فلسفی یا مرام و ایدئولوژی، بنابر بیان حاکم بر زمانه، رویه ایست که قرنها است این تمایل در پیش گرفته است. در قرن بیستم که دوران رونق ایدئولوژیهای دست ساخت غرب و نیز رشد علم و فن بود، تمایل التقاطی بند گسست و به تکثیر انبوه خویش مشغول شد. مایه پرسش پنجم نیز همین التقاطی گری است: یعنی فردگرائی لیبرال که با استفاده از منطق صوری، پیامبر را در برابر خداوند قرار می دهد و میان آنها رابطه قوا برقرار می سازد و می پرسد: چرا پیامبر نتواند در معانی و الفاظ پیام خداوند دخل و تصرف کند!

     این طرز فکر نه تنها آزادی را به قدرت تعریف می کند (همان کار که لیبرالیسم می کند) بلکه از این واقعیت نیز غافل است که خداوند آزادی مطلق است و دوگانگی جستن با او، گم کردن گوهر آزادی است. رابطه قوا برقرار کردن میان افراد، به قدرت (= زور) در تنظیم رابطه های انسانها نقش می دهد و هر انسان را در حصاری که از رابطه های قوای او با فردهای دیگر پدید می آید، زندانی می کند، انسان را به بردگی قدرت در شکلهای گوناگونش (پول و موقعیت اجتماعی و مقام و...) در می آورد، بنیادهای جامعه بر او سلطه می جویند (سرمایه داری او را به «نیروی کار» فرو می کاهد و بنیاد سیاسی صاحب اختیار او می شود و بنیاد تربیتی انسان را برای خدمت تحت امر یکی از بنیادها تربیت می کند و...)، و به قولی، انسان را در فراگرد شئی شدن محکوم به جبر شئی شدن می کند.

وهرگاه انسان خداوند را قدرت (= زور) گمان برد، روزگارش سیاه می شود . زیرا هرگونه امید به رها شدن از زندان روابط قوا را از دست می دهد.

      بدین قرار، انسان امروز، هر دین که داشته باشد و اگر هم به دینی متدین نباشد، می باید ازخود بپرسد: چه نوع رابطه ای میان خود و دیگری می تواند او را از بندگی قدرت آزاد سازد. در آنچه به اندیشه راهنما مربوط می شود، او می باید بخواهد که سانسورها الغاء شوند و دست بکار الغای سانسورها شود. به ترتیبی که جریان آزاد اندیشه ها، به او امکان دهد قولها را بشنود و بهترین قول را برگزیند (10).

2/6 - هرگاه با وجود پاسخ مبسوطی که به پرسش دادم، هنوز کسی باشد و بپرسد: چرا میان انسان و خداوند جریان آزاد اندیشه ها برقرار نباشد؟ بدو پاسخ می دهم که قرآن، سراسر، شرح جریان آزاد اندیشه است. قرآن از آغاز تا پایان دعوت به راه اندازی جریان تعقل و تدبر آزاد از اسطوره های قدیم و جدید است. توضیح کاملتر آنکه:

● امرهای واقع دیرپا، نخست در شورای مسلمانان موضوع بحث می شده اند و در باره آنها راه حل ها پیشنهاد می شده اند. رابطه مستقیم انسان و خدا، به او این امکان را می دهد که ابتکار خویش را علم قطعی نپندارد و بداند بسا از واقعیت یا واقعیتهائی غفلت کرده است. شورائی از این انسانها عقلهای آنها را آماده راه حل بر وفق موزانه عدمی می کند. بدین قرار، افزون بر پیامبر، جامعه مسلمانان نیز آمادگی دریافت پیام را پیدا می کرد.  پیامبر برای راه حل جهان شمول به خداوند رجوع می کرد.  رهنمود خدائی به اجرا گذاشته می شد. در اجرا، شورا بوده است که روش درخور را، بر وفق رهنمود و سامانه اصول راهنما، می جسته است. و به تجربه بوده است که انسانها اصالت و صحت پیام تصدیق می کرده اند.  بنا بر این، هر رهنمودی تجربه می شده و تجربه گر انسان بوده است. قرآن این روش را گزارش و تصویب می کند (11) امروز نیز، هر انسانی که نخواهد در روابط قوا بماند و بخواهد آزاد شود، بر او است که بیان آزادی را راهنمای خود کند و رهنمودها را یک به یک تجربه کند. به محک تجربه است که او موفق می شود سره را از ناسره تمیز دهد. به تجربه است که او می تواند معرفت بر آزادی و حقوق خویش را دائمی کند.

● راه حل یابی برای امرهای واقع زودگذر، در رابطه با امرهای واقع مستمر،  در عهده شورای مسلمانان بوده است. بدیهی است که خالی کردن رابطه ها از زور و پیشگیری از رابطه های خصمانه و تنش ها یی که عامل زندانی شدن انسان در روابط قوا  هستند، روش عمومی بوده است.

     دنیای ما، دنیای آزادی می شد هرگاه انسانها آزادی را هدف و روش می کردند و جریان آزاد اندیشه ها برقرار می گشت

و هر انسان، عارف بر حقوق خویش، هر اندیشه راهنما را، به محک تجربه می آزمود و بهترینش را بر می گزید.

* -  منبع اهل نظر در میان گذارنده اشکالهای ابوزید، کتاب او است که به فارسی ترجمه شده است: معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن، تألیف نصر حامد ابوزید، ترجمه مرتضی کریمی نیا، انتشارات طرح نو، تهران 1380

پاورقی:

1 -  قرآن، سوره مائده، آیه 3

2 -  قرآن، سوره اسراء، آیه 85

3 -  قرآن، سوره اسراء، آیه های 73 تا 75 .  در باره موازنه التقاطی رجوع کنید به کتاب موازنه ها، نوشته ابوالحسن بنی صدر ، صفحه های 52 تا 62

4 -  قرآن، سوره های نجم، آیه 28 و سبا، آیه 20  و ص، آیه 24

5 – نگاه کنید به فصل عدالت در کتاب اصول راهنمای اسلام و نیز کتاب عدالت جتماعی نوشته ابوالحسن بنی صدر، فصل هشتم عدالت بر اصل موازنه عدمی،

6 – فصل اول در باره توحید از کتاب اصول راهنمای اسلام نوشته ابوالحسن بنی صدر

7 -  نگاه کنید به بخش سوم کتاب روژه گارودی در نقد نظر سارتر در باره آزادی، زیر عنوان دیالکتیک و آزادی , Editions sociales, Paris 1957 hamanisme marxiste Roger Garaudy,

      دانستنی است که آن زمان رژه گارودی فیلسوف کمونیست بود. او بعدها به اسلام گرائید.

8 -  قرآن، سوره حج آیه 52 به پیامبر خاطر نشان می کند که پیش تو نیز، هرپیامبری را فرستادیم، در مقام گزاردن پیام شیطان در آن سوء القاء می کرد. پس خداوند آنچه را شیطان القاء می کرد، فسخ می کرد.  و در باره ماجرای غرانیق، قرآن، سوره اسراء، آیه های 73 تا 75  و سوره عبس و... انسان عبرت آموز را از چند و چون «دخل و تصرفها» آگاه می کنند.

9 -  نگاه کنید به کتاب موازنه ها نوشته ابوالحسن بنی صدر.

10 - قرآن، سوره زمر، آیه 18

11 – تدریجی بودن یک رشته از رهنمودها و جایگزین شدن رهنمودها. در مقام پاسخ به پرسش در باره ناسخ و منسوخ در قرآن و...، به رابطه تجربه انسان و پیام خداوند باز می پردازم.