سر مقاله روزنامه انقلاب اسلامی در هجرت شماره 701
تاریخ انتشار 17 تیر 87 برابر با 7 یولی 2008
پرسشها از دکتر حسن رضائی پاسخها از ابوالحسن بنی صدر
قرآن در اندیشه موازنه عدمی-8
پرسش چهارم بدین قرار است که؛ برخی متکلمان همچون ابن كلاب، متكلم معروف قرن سوم هجري، بر اين نظراند كه کلام نفساني و سخن قديمي خداوند گرچه به صورت كتابهايي بر انبيا نازل شده ولي عين آن سخن هيچگاه به صورت مصحف (كتاب مدون) در نيامده است. از دید این گروه از متکلمان، شکل و رسم و تعبير عربي يا عبري یا فارسی كلام خداوند غير از عين كلام خداوند است و قرآن مجيد رسم و تعبير عربي كلام خداوند است نه عين آن. به عقيده این متکلمان مسلمان روند نزول وحي قرآني و شنيده شدن آن به وسيله پيامبر اسلام يك پديده تعبير واقع شده كه داراي مشخصات زبان عربي است که همزمان این تعبیر با محدوديتهايی مواجه است كه زبان عربي به آن تحمیل می کند. از این دیدگاه، كلام خداوند در خلال نزول دچار محدوديت های بشري شده است. نظر شما در باره این نظریه چیست؟
پاسخ
پرسش بالا در آثار منتقدانه با تعبیرات دیگری نیز بیان شده است: چگونه کلام خداوند در کلام انسان می گنجد؟ چگونه معنی حد ندار وزبان حددار جمع می شوند؟آیا اصلاً معانی حدناپذیر قابل تفهیم و تفاهم هستند؟ مانند هر سخن معنادار دیگری، نظرهایی از این نوع نیز هدف یا هدفهایی را تعقیب می کنند. باید پرسید هدف ابن کلاب، برای نمونه، چه می توانسته باشد؟ می دانید که به او نسبت داده اند قصد او القای مسیحت در اسلام به ترتیبی بوده است که محتوا از مسیحیت و صورت از اسلام باشد. هرگاه ورود در صحت و سقم این اتهام را عقیم بدانیم و نخواهیم وارد آن شویم و بر آن شویم واقعیت هائی را مبنای ارزیابی خود قرار بدهیم که در معرض خدشه نیستند، می توانیم بگوئیم:
● در دوران خلافت «خلفای راشدین» سخنی از قدیم و حادث بودن قرآن در میان نبود (1). در قرآن نیز، سخنی از قدم و حدوث قرآن نرفته است.
● زمانی بحث از چند و چون کلام خدا و قدیم یا حادث بودنش بمیان آمد که فلسفه و منطق یونانی و عمدتاً ارسطوئی، از قرن سوم هجری وارد قلمرو اسلامی شده بود. می دانیم که دین مسیحی از همان ابتدای توسعه خویش با فلسفه یونان در آمیخت. بنا بر این، با توجه به زمان حیات ابن کلاب که دوران اوج گیری فلسفه یونانی در سرزمینهای اسلامی است، بدون کمترین تردید، کار ابن کلاب و همانندهای او و نیز آنها که او را انتقاد می کردند، تحت تاثیر این یا آن نظر فلسفی و این یا آن روش رایج روز بوده است.
● فلسفه و روشی که ابن کلاب و همانندهای او القاء می کرده اند، در رابطه مستحکمی با قدرت مسلط آن دوران، یعنی خلافت های اموی و عباسی، بوده است و اگر ناسازگاری برجسته ای می داشت، با توجه به اینکه حاکمیت متصدی فلسفه بود، ظهور آن در فضای عمومی کار چندان آسانی نمی بوده است. هم اکنون که زمان بر آن نظرها گذشته است و ما بعد از تجربه هستیم، می دانیم که او مخالف معتزله و معلم فکری اشاعره بوده است. تجربه ای که در طول تاریخ به تکرار به انجام رسیده است، به ما می گوید: نظرها و نقد نظرها و مبارزه های قلمی برای آن نبوده اند که دین لااکراه را به مثابه بیانی برای آزادی نگاه دارند. چرا که در این صورت، دین لااکراهی نیازی به فلسفه قدرت و سلطه که نداشت هیچ، بلکه لازم می بود از آن دور شود. حاصل یونان زدگی اما چه شد؟ حاصل این شد؛ از خود بیگانه شدن دین بمثابه بیان آزادی در دین بمثابه بیان قدرت، و هنوز که هنوز است جامعه های اسلامی نتوانسته اند از جبرها، از جمله جبرها وقهرهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی، بیاسایند. از این رو باید گفت پیش کشیدن بحث قدیم و حادث بودن قرآن و صفت «نفسانی» («یعنی آنچه در ضمیر وجود دارد و هنوز بر زبان جاری نشده»)دادن به کلام خدا و حتی به جدل برخاستن و نقد این نظر، به هیج رو، بکار آزاد شدن اندیشه انسان مسلمان نیامده است. چرا که نظریه سازی، و یا حتی نقد آن، تا وقتی که ما در مدار بسته نظرهای فلسفی یونان زده هستیم و منطق عقلمان، منطق دوگانه بین و محورساز صوری ارسطویی است، کارکردشان جز این نمی شود که دین را در بیان قدرت حاکم از خود بیگانه کنند.
در ارزیابی دوران خلافت علی (ع)، شمار زیادی از پژوهشگران تاریخ آن را دورانی خوانده اند که، تا این زمان، هنوز هیچ جامعه ای آن آزادی را نجسته است (2). به تاریخ جوامع انسانی که نگاه کنیم می بینیم دو تمایل عمومی عمری به درازای قرون جسته اند: تمایل به قدرت در برابر تمایل به آزادی. هرگاه، دوران علی (ع )-که از دیدگاه تمایل اول «دوران فتنه» است (3) – دوران برخورداری انسان از بیشترین آزادی ها بوده است، پس تمایل مخالف او، تمایلی که دست به دامان فلسفه یونانی شد تا اسلام را برای خدمت به بیان قدرت (در ابتدا بیان راهنمای خلافت اموی و عباسی تا به انواع بیانهای قدرت مدرن و پست مدرن امروز) از خود بیگانه کند، لاجرم، بکار اصالت بخشیدن به قدرت بوده است. همه آنها که از توحید کلمه را نگاه داشته و معنی آن را از بین برده اند، و با تمام وجودشان این ثنویت فراگرفته از منطق صوری ارسطویی (4) را در روند از خود بیگانه کردن اسلام در بیان قدرت بکار برده اند، نمایندگان جریان اول بوده اند. بدین قرار، تجربه تاریخ همان هشدار را فریاد می زند که در پاسخهای ارائه شده به پرسشهای پیشین یادآور شدم: باید بهوش بود و نظریه ای را که بکار استبدادیان در وسیله کردن دین برای رسیدن و یا نگهداشتن قدرت می آید، نساخت.
پس از این یادآوری کوتاه، آنگونه که به نظر می رسد این ادعا، یعنی ادعای ابن کلاب، امروز نیز مشتریانی دارد. بنابراین می بینیم رواج بحث در باره نظر او، از این نظر که کلام خدا قدیم است یا حادث، نفسانی است و یا لفظانی (به این معنا که همان اصوات و حروف است که گاهی با زبان وگاهی به وسیله کتابت به دیگران انتقال می یابد)، و بحث از چگونگی ابلاغ پیام، از قرن سوم تا امروز، ادامه دارد و این همه نشان می دهد که تا چه میزان جامعه های مسلمان از قرآن بمثابه بیان حق و آزادی غافلند. پس باید به نقد شالوده ای پرداخت که از همان آغاز می بایستی انجام می شد، که اگر این نقد بنیادین رخ می داد، بسا تاریخ دین، دیگر می شد. به این امید که به یمن این نقد، پنهان گشته ها و مورد غفلت قرار گرفته ها را می توانیم باز یابیم:
دوگانگی کلام و اثر آن بر غفلت از قرآن بمثابه کتاب حق:
از آنجا که دروغِ خالص نمی توان ساخت زیرا دروغ که همانا پوشاندن حقیقت است در برابر میل شدید حقیقت به پرده دری تاب مقاومت چندانی ندارد، و از آنجا که کار نقد کامل کردن ناقص و راست کردن دروغ با دریدن پوشش و بازسازی ویران شده است، پرسش ، فرصتی را فراهم می آورد که واقعیت و بسا حقیقت موجود در قول ابن کلاب جسته آید. واقعیت و حقیقت موجود در قول وی– که نقد آن با محک ویژگیهای حق، آشکار می شود –اینست که بسیار می شود که انسانها اندیشه ای می کنند و یا احساسی می یابند و به خود یا به دیگران می گویند: اندیشه ای کرده ام که نمی توانم به بیان درآورم و یا احساسی به من دست داد که واژه ها توانا به وصف آن نیستند. از رهگذر نقد نظر ابن کلاب - به ترتیبی که در پرسش آمده است،این پرسش مطرح می شود که آیا کلام خدا، بنا بر این که حق است، می تواند به کلام، بمثابه علائم قراردادی میان انسان ها، درآید؟ وقتی در این پرسش، با توجه به این واقعیت بنگریم که معناهایی وجود دارند که گویا به بیان در نمی آیند، به پرسش عمیق تری رهنمون می شویم که رابطه زبان قرآن با معانی حدناپذیر است. در باره این پرسش تأملات زیر قابل توجه اند:
1. قرآن از خود هستی دارد و مخاطب آن تمامی انسان ها هستند. این نظر که این قرآن قدیم و نفسانی (همانی که بر قلب پیامبر (ص) نازل شده است) است که دچار محدودیتها و تنگناهای زبان عربی نیست ولی قرآن بمثابه کلام لفظی موجود دچار این محدودیتهاست، پرسشی واقعی نیست. این پرسش ساخته ذهن ابن کلاب و پیشینیان و پسینیان او است. عقل ابن کلاب و همفکران وی، ساخته ذهنی خود را واقعیت مطلق می بخشند و قرآنِ در اختیار جمهور انسانها را غیر از آن چیزی که بر قلب پیامبر نازل شده تصور می کند. از این طریق حکم به محدودیتهای بیان موجود در قرآن می دهد زیرا زبان عربی خواه ناخواه آنها را تحمیل می کند. بدون تردید، عقلی که اینگونه طرح پرسش می کند از اصل ثنویت پیروی می کند. چنین عقلی قدرت مدار است. از جمله به این دلیل که به ساخته خود که مجاز است واقعیت می بخشد و از واقعیت (=متن موجود قرآن) آن هستی ای را می ستاند (=آیینه حقیقت مطلق) که بدون آن، دیگر هویتی را ندارد که می داشت. توضیح این که نتیجه این تقلیل این می شود که: قرآن در دسترس، از کلام خدا که نفسانی است، چیزهایی کم دارد. به قول معروف، نسخه با اصل چندان هم برابر نیست.
1/1 ابن کلاب قصد خود را پنهان نیز نمی کند. او می گوید: به لحاظ کلام نفسانی، قرآن و تورات و انجیل یکی هستند و بلحاظ لفظ و زبان، اما عربی و عبری(5). این قیاس را هم با بکار بردن منطق صوری می سازد و بدان، اصالت قرآن را با تورات و انجیل هم مرتبت می کند در حالی که در همان قرن که وی می زیست، اصالتشان محل تردید بود. اما این نظر سازی پی آمدهای دیگر نیز دارد:
2/1 با این نظر، دو گانگی هایی که قرآن گرفتار آن می شود و در واقع به دلیل سلطه طولانی بیان قدرت در جوامع مسلمان، قرنهاست بدان گرفتار شده است، از شمار بیرون هستند؛ یکی از ویرانگرترین این دوگانگی ها، دوگانگی قول معصوم/قول قرآن است. زیرا وقتی به «کلام نفسانی» دسترسی نیست، چه راه حلی جز روی آوردن به حدیث می ماند؟ این قول که تنها معصوم حق دارد قرآن را تفسیر کند، افراطی گری ای است که فرآورده همین دوگانگی است.
بیهوده نیست که قرنهای دوم و سوم، دوران اموی و عباسی، قرنهای حدیث جوئی و حدیث سازیهای انبوه می شوند (6) و از این توده انبوه لاجرم «سنت» جعل می شود. این حدیث ها بر اصل ثنویت تک محوری و در دستگاه منطق صوری، از مسلمانان، قدری-مسلکانی می سازند که وظیفه اشان می شود اطاعت از اولی الامری (=حاکمان مستبد) که کلیددار بهشت و جهنم مردم اند.
دیگر دوگانگی ایجاد شده به تقابل حقوق انسان، آنگونه که در کلام نفسانی خداوند است، و حقوق انسان در قرآن موجود است. زیرا از این دیدگاه، قرآن بمثابه «کلام نفسانی» هرگاه حق حق هم باشد، چون بهنگام درآمدن به کلام لفظی، محدودیت می پذیرد، از اینرو، قرآن در دسترس، دیگر گویای آن حق به تمام و کمال نیست، یعنی بسا در مواردی خالی از حقوق انسان است! این همان نتیجه ای است که برخی از متکلمان مسلمان امروزی بارها تکرار کرده اند.(7)
حال پرسیدنی است ابن کلاب و پیشینیان و پسینیان او با کدام عقلی به وجود آن «کلام نفسانی» پی برده اند؟ از راه استدلال «عقلی» به این نتیجه رسیده اند و یا چون مراجعه به درون خود کرده اند،با استدلال «شهودی» دیده اند که گاهی وقتها به معانی ای دست می یابند که نمی توانند به زبان و قلم آورند؟ این دو ادعا با هم در تناقضند. زیرا؛
● هرگاه همگان، از جمله ابن کلاب، می توانند معانی ای را تصور یا تصدیق کنند که به زبان و قلم در نمی آیند، نخست برآنها است بگویند آن معانی را بدون علامتهای قراردادی تصور یا تصدیق کرده اند و یا با این علامتها؟ اگر این پرسش را از خود می کردند، بسا از تناقض گوئی خویش آگاه می شدند و عقل خویش را از بند ثنویت تک محوری رها می کردند و نظریه ای نمی ساختند که کاربردی جز در قدرتمداری ندارد. در حقیقت، معانی چون آزادی، عشق، حق ( هر یک از حقوق انسان) و... بر اصل ثنویت تک محوری است که به تعریف نمی آیند و اگر هم به تعریف آیند، لب تعریفشان را قدرت تشکیل می دهد . بر اصل موازنه عدمی و به زبان فطرت، قابل بیان می شوند. انسانها آن معانی را بر این اصل و با این زبان در می یابند، تصور و تصدیق می کنند. حتی با همین زبان می توانند یکدیگر را از این معانی آگاه کنند .
● ممکن است استدلال شود (8) که واژه ها قراردادهایی میان انسان ها هستند و انسانها به زبان آنها را ادا می کنند و به گوش می شوند و یا می نویسند و می خوانند و بنابراین خداوند منزه از اینست که جسم داشته باشد که چون آدمیان و به الفاظ مقرر میان آدمیان سخن بگوید. گوینده این سخن در اینچا هم متأسفانه به دلیل کاربرد منطق صوری، خود و دیگران را از واقعیتهای بسیار غافل می کند. از آن جمله:
الف)ابن کلاب و همانندهای او در همان حال که گمان می کنند خداوند را از مادیت منزه می کنند، او را مادی می کنند و از خدائی می اندازند. زیرا او را از دادن پیام به زبان آفریده های خویش ناتوان می کنند. غافل از این که ناتوان، مادی و محدود است و نمی تواند خدا باشد.
ب) می پرسند خداوند چگونه به پیامبر(ص) وحی می کند و با کدام کلام وحی می کند؟ و سپس خود پاسخ می دهند چون به الفاظی که انسانها ساخته اند نیست، پس «کلام نفسانی» است. به قرآن نیز مراجعه نمی کنند و اگر هم می کنند، برای آیه ها تفسیرها می سازند که تنها روشنها را مبهم می کنند و سبب غفلت بزرگ از دو واقعیت می شوند: یکی این که معانی بسیار، در قرآن، بیان شده اند که بر انسانهای آن زمان معلوم نبوده اند و این معانی با کلمه هائی بیان شده اند که در زبان وجود داشته اند. هنرمندی یعنی همین، بیرون رفتن از مدار ممکن و ورود در فراخنای ناممکن. معنائی که هنرمندان به بیان، به تصویر، به آهنگ، بر انسانها می شناسانند، تا پیش از آن اثر هنری شناخته نیستند. اما آنها معانی ناشناخته را با همان علامتها و ابزارهائی توصیف و تبیین می کنند که بر انسانها معلوم هستند.
ج) و دیگر این که معانی مجرد غیر از کاربردهای آنها هستند. توضیح این که گرچه همانند یک پدیده مادی، خداوند به وصف و تعریف در نمی آید، اما اولا بیان کردنی است و ثانیا توحید بمثابه اصل راهنما به تعریف در می آید. حق در اطلاقش به تعریف درنمی آید، اما حقوق انسان به تعریف در می آیند. آزادی به تعریف در نمی آید، اما در زندگی روز به روز انسانها و در رابطه هاشان کاربرد دارد. بسا حیات را نتوان تعریف کرد اما زندگی هر موجود را می توان شناسائی و تعریف کرد. بدین سان، با جعل مفهومی به نام «کلام نفسانی»، در حقیقت، بر قرآن بمثابه بیان آزادی و حقوق است که پرده غفلت و فراموشی کشیده می شود. از این گذشته، معانی حد ناپذیر را نیز بی آنکه نیاز به تعریفهای محدود کننده باشد، می توان "اندریافت". چنانکه هرکس اندیشیدن را تجربه کند، این همانی با هستی را بهنگامی که عقل او در کار خلق است، به وضوح در می یابد. نشانه آن حسی عمیق از شادی و سبکی است که اندیشمند را فرا می گیرد تا جایی که به قول ابن سینا می خواهد فریاد برآورد که کجایید ای قدرتمندان تا درک کنید!
2. اگر سارتر انسان را توانا به بیرون رفتن از تعین می داند و این بیرون رفتن را آزادی می خواند، از دید کسی که به خداوند باور دارد، هر پدیده ای از پدیده های هستی، «متعین در نامتعین» است. چنان که «خداوند در او است نه به یگانگی و در بیرون او است نه به بیگانگی». آیا انسان ها برای رابطه با «نامتعین» (قول سارتر) و خدا (به قول خداباوران)، هیچ زبانی نساخته اند و ندارند؟
اینک به قرآن بازگردیم و در آیه هائی که به وحی راجعند، از جمله آیه هائی که از وحی به همه آفریده ها سخن می گویند،(9)، تأمل کنیم: اگر آفریده های خداوند توانا به ارتباط با او نبودند و وسیله زبانی درخور این ارتباط را نمی داشتند، اولاً، وحی کردن به آنها کجا ممکن بود؟ و ثانیاً، آفریده هائی که با آفریننده ارتباط ندارند، چگونه می توانند آفریده او باشند؟ تناقض بزرگ ادعای ابن کلاب و همانندهای او این سان آشکار می شود. آری، چنین نظری، در بن خود، «خدا نیست» را دارد اگرچه ممکن است نظرساز که خود را متاله می پندارد، به منطق صوری فریب خورده و از این سرانجام بی اطلاع باشد.
بدین قرار، به یمن «بعد معنوی» انسان، یعنی رابطه او با خداوند و گفت و شنودش با او است که انسان آزاد است. جبری که ابن کلاب و همانندهایش بدان قائل بودند و هستندانکار این آزادی و نیز انکار خدا است ولی منطق صوری ارسطویی چشم عقل آنها را از دیدن آزادی خویش بازداشته است.
3. در تحقیق پیشین ویژگی های حق را به دست داده ام (10). یکی از ویژگی های حق این است که در خود تناقض و با حقی از حقوق تضاد ندارد. خداوند حق علی الاطلاق است و ساحتش از تناقض پاک است و هستی محض بیرونی ندارد تا توحید با او و یا تضاد با او، معنا پیدا کند. از حق نیز جز حق صادر نمی شود. پس کلام خداوند، به مثابه مجموع حقوق، خالی از تناقض و تضاد است. به ترتیبی که در هیچ حقی تناقض نیست و میان حق با حق دیگر نیز تضاد نیست. نظر ابن کلاب متناقض است و کلام متناقض دروغ است و حق نیست و هم، به جبر، بر قرآن، تناقض و تضاد را تحمیل می کند. بنا را بر این بگذاریم که او و همانندهای او نمی دانستند و نمی دانند که چنین نظری پیامدی از این نوع دارد و دست قدرتمدارها را باز می گذارد که «مصلحت قدرت فرموده» را جانشین حق کنند. اما باید پرسید چرا از تناقضهای قول خود غفلت می کنند؟ آیا تناقض به این روشنی رانمی توانند ببینند؟ غیر از تناقضهایی که بالا ذکر کردیم، این نظر واجد شمار دیگری از تناقضها هم می باشد:
1/3 خداوند پیامی به پیامبر ابلاغ می کند که « کلام نفسانی» است اما در جریان بازگوشدن به «کلام لفظی»، نه او و نه پیامبر او قادر به ساختن جمله هائی نمی شوند که حق را در حقوق انسان و... باز گویند! جبر زبان ناگزیرشان می کند قرآنی در بند «محدودیت» ها، بسا غیر قابل فهم و بدتر از آن مغلوط و یا مجموعه ای از حق و ناحق در اختیار انسانها قرار دهند. و چون کسی از این قرآن سر در نمی آورد، ناگزیر می باید، زندگی فردی و جمعی را با انواع فنون تأویل و انبوه مجامع حدیثی سامان و سازمان داد. آیا انسانی که عقل دارد، سرنوشت خود را به چنین خدای و چنین پیامبری می سپارد؟
2/3 قرآن تصریح می کند که « در دین اکراه نیست ». از ویژگی های حق نیز یکی اینست که در وجود و بکار رفتن از زور بی نیاز است. بنا بر این تصریح، جبر ناحق و آزادی حق است. بدین قرار، قائل به جبر، هم به خود ستم می کند، هم نص قرآن را نقض می کند و هم خشونت را «سرشت انسان» می گرداند و بدیهی است که در پایان ناگزیر می شود استبداد را تنها روش ادامه جامعه بشناسد. مباحثات ابن کلاب و پیروان او با معتزله، می توانست به آگاهی جامعه مسلمانان از دین بمثابه بیان آزادی بیانجامد هرگاه یکی از دو طرف بحث، خویشتن را از فلسفه قدرت و منطق صوری آزاد می کرد. با وجود این، کوشش معتزله باب بحث را باز نگاه داشت. به قول به حق کریچن زید (11)، «اصحاب حدیث» از آن رو به حدیث سازی روی آوردند که «بنام حفظ سنت پیامبر، با خردگرائی معتزله رویاروئی کنند». حاصل کار اما گسترش تعصب و جهل شد. در حقیقت، هرگاه «کلام نفسانی» بیان حق و ترجمان آزادی باشد، چون بنا بر ادعای ابن کلاب و پیشینیان و پسینیان او، «کلام لفظی» نمی تواند این حق را بازگوید، آنچه در این کلام قابل گفتن می شود، بناچار، آمیزه ای از حق و ناحق می شود. و آنها غافل بوده اند که ناحق جز پوشاندن حق به شکلی از اشکال زور (رایج ترین شکل آن دروغ است) نیست. برآنها بود که توضیح دهند و بر پیروان آنها است که توضیح دهند اگر حق را نتوان به «کلام لفظی» درآورد، چگونه می توان آن را با دروغ پوشاند؟
3/3 ممکن است بگویند: گرچه حقی که در «کلام نفسانی» قابل بیان است، در «کلام لفظی» بیان کردنی نیست، اما برداشت محدود از آن، به «کلام لفظی» در می آید. در پاسخ باید گفت چنین ادعائی بیانگر غفلت و بسا جهل از ویژگی دیگری از ویژگی های حق است: حق محدود نمی شود و محدود نمی کند. و در هستی آفریده، حق را جز به زور نمی توان محدود کرد.
بدین خاطر است که درونمایه جبرباوری، زورباوری است. از راه اتفاق نیز نیست که نظریه سازانی این چنین، جذب این و آن مرام قدرت می شوند و کارشان توجیه قدرت و صدور جواز بکار بردن خشونت از سوی استبدادیان است.
4. با توجه به یکی دیگر از ویژگیهای حق، اصل روشنی شفافیت، به سراغ پرسش باز می رویم. با اولین نگاه دریافت می کنیم که این دیدگاه حقیقت شفافی را به امر مبهمی بدل می کند. بر مبنای مفهومی به نام «کلام نفسانی» که امثال ابن کلاب جعل کرده اند و می کنند، ممکن است استدلال شود که شنود پیام خدا نیاز به دانستن زبان دارد، و پیامبر حداکثر می توانسته است از خداوند این زبان را آموخته و بدان، پیام را دریافته باشد. اما بهنگام ترجمه پیام از آن زبان به زبان عربی، بحکم تنگناهای زبانی، پیام حق شفافیت خود را از دست می دهد! ابن کلاب و همرأی های او کارشان جز مبهم کردن شفاف نمی شد و نمی شود. آیا به عمد قرآن را مبهم کرده اند و یا می کنند تا که قرآن از دسترس انسانها خارج شود و یا نادانسته این کار را کرده اند و می کنند؟ داوری را به خداوند بازگزاریم و غفلت بسیار آنها را در همین ادعا یادآور شویم:
1/4 در حقیقت، ابن کلاب و همانندهای او « کلام نفسانی » خود ساخته را تاریک تر از تاریک می کنند. عقل توجیه گر آنها کار عقل آزاد را نکرده است و نمی داند معنائی که عقل بدان دست می یابد، به همان اندازه که شفاف می شود، قابل بیان می شود. زمانی بود که تصور می شد، برای مثال، تعریف یک الکترون، به همان نسبت که علم برآن بیشتر می شد، کاملتر می شد. زمانی شد که علم از «روح» الکترون آگاه شد. از آن پس، علم در پیشرفت است و به تدریج تعریف نیز دقیق تر و شفاف تر می شود. بسا علم در پیشرفت خود به جائی برسد که همین پدیده را قابل تعریفی از نوع تعریفهای معمول نیابد و قابل بیانی شفاف بیابد. پس اگر «کلام نفسانی» بمثابه «بیان درونی» قابل انتقال به «کلام لفظی» نباشد، یعنی این که «معنی» برای خداوند روشن و دقیق نبوده است و به همین دلیل پیامبری که آن را دریافت کرده است، نمی توانسته است آن را به زبان عربی «مبین» و «سرراست» درآورد. لاجرم ادعای قرآن که «مبین» و «سرراست» است، دروغ می شود!
هرکس به خود زحمت تجربه کردن را بدهد و عقل خویش را بکار خلق اندیشه برانگیزد، در می یابد که شفافیت در هر آفریده عقلی، شرط به بیان درآوردن آنست.
2/4 جبرباوری به ابن کلاب و همانندهای او اجازه نداده است استعداد هنری خویش را که در هر انسانی وجود دارد بکار اندازند. وگرنه در می یافتند که پا را از مدار ممکن بیرون نهادن، ورود در روشنائی روشنائی افزا است. هنرمندی که به نورستان درمی آید، در توصیف نور در نمی ماند. آن کس از بیان ناتوان می شود که قدم در تاریکی تاریکی افزا می گذارد. هرگاه قرآن را از دید انسان هنرمندی بخوانند که، در ماورای ممکن، افق های نو به نو به روی انسانها می گشایند، معنای خروج از نور به تاریکی و از تاریکی ها به نور و نور علی نور را در می یابند و به این واقعیت پی می برند که هرگاه معانی ای که عقل آزاد، به یمن برخورداری از استعدادها، در می یابد، شفاف و قابل بیان نباشند، رشد ناممکن می شود.
5. حق با تبعیض ناسازگار است. حقی که بر حق دیگر رجحان داشته باشد نیز نیست. بدین محک که در حدیث ها بنگری، حدیثهایی که فاقد این ویژگی حق باشند و نیز آندسته از حدیثهایی که یکی از ویژگیهای حق را فاقد باشند، از نبی و وصی نیستند. از نو یادآور می شوم که آن قرائتی از قرآن راست است که کتاب را مجموعه ای از تبعیض ها نگرداند. می توان پرسید آن قرائت از قرآن که توجیه گر و مشروعیت بخش به تبعیض ها است، با چه نوع نظریه ای و در چه دورانی و با توسل به چه فلسفه ای باب شده است؟
1/5 در نظریه موجود در پرسش که تأمل کنیم، می بینیم در دوگانگی «کلام نفسانی» - «کلام لفظی»، به این دلیل که ترجمان اصل ثنویت تک محوری است، در ظاهر امر، بسود «کلام نفسانی» تبعیض برقرار می شود. رابطه قرآنی که در دسترس انسان هاست با «کلام نفسانی»، رابطه اثر گذار و اثر پذیر از نوع ناشنیده و ناخوانده است. توضیح این که بجای آنکه «کلا&